פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ג׳:ט״ו

מהדורה: ספר דרך חיים, נלקט ונערך על ידי יהושע דוד בן הרב יחזקאל הרטמן. מכון ירושלים, תשס"ז

« פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ג׳:י״ד פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ג׳:ט״ז »

15 ספורנו על בראשית פתח ↗

כִּדְמוּתֵנוּ. בְּעִנְיַן הַמַּעֲשִׂיּוֹת שֶׁיִּדְמֶה בָּם קְצָת לְפַמַלְיָא שֶׁל מַעְלָה, בְּצַד מַה שֶׁהֵם פּוֹעֲלִים בִּידִיעָה וּבְהַכָּרָה. אָמְנָם פְּעֻלָּתָם הִיא בִּלְתִּי בְּחִירִיִּית, וּבָזֶה לֹא יִדְמֶה לָהֶם הָאָדָם. וּבִקְצָת יִדְמֶה הָאָדָם לָאֵל יִתְבָּרַךְ הַפּוֹעֵל בִּבְחִירָה. אָמְנָם בְּחִירַת הָאֵל יִתְבָּרַךְ הִיא לְעוֹלָם לַטּוֹב, וְלֹא כֵּן הַבְּחִירָה הָאֱנוֹשִׁית. וְעִם זֶה הִנֵּה הָאֱלֹהִית עַל אוֹפֶן נִכְבָּד מְאֹד יוֹתֵר מִן הַבְּחִירָה הָאֱנוֹשִׁית. וְלָכֵן אָמַר כִּדְמוּתֵנוּ – כְּמוֹ דְּמוּתֵנוּ, לֹא כִּדְמוּתֵנוּ הָאֲמִתִּי.

15 רמב"ן על במדבר פתח ↗

לֹא יוֹם אֶחָד תֹּאכְלוּן – שִׁעוּרוֹ: לֹא יוֹם אֶחָד בִּלְבַד תֹּאכְלוּ וְלֹא יוֹמַיִם בִּלְבַד. וְכָמוֹהוּ ״לֹא אַחַת וְלֹא שְׁתָּיִם״ מלכים ב ו י, שֶׁאֵינָם אַחַת וּשְׁנַיִם בִּלְבַד. וְעַל דַּעְתִּי, הָאוֹכֵל וְהָעוֹשֶׂה דָּבָר יָמִים רַבִּים רְצוּפִים אֵינֶנּוּ נִקְרָא אוֹכֵל וְעוֹשֶׂה יוֹם אֶחָד, וְכֵן הָאוֹכֵל שְׁלֹשִׁים יוֹם רְצוּפִים אֵינֶנּוּ נִקְרָא אוֹכֵל עֶשְׂרִים יוֹם. אוֹ שֶׁיִּהְיֶה הָ"אֶחָד" נִמְשָׁךְ - לֹא יוֹם אֶחָד תֹּאכְלוּ וְלֹא יוֹמַיִם וַעֲשָׂרָה וְעֶשְׂרִים יוֹם אֲחָדִים, רַק חֹדֶשׁ שָׁלֵם. וְהִנֵּה נָתַן לָהֶם תַּאֲוָתָם בַּבָּשָׂר וְלֹא בַּדָּגָה וְלֹא בַּיְּרָקוֹת, כִּי עִקַּר שְׁאֵלָתָם אֲשֶׁר יִבְכּוּ עָלָיו "תְּנָה לָּנוּ בָשָׂר" במדבר י״א:י״ג. וְטַעַם עַד חֹדֶשׁ יָמִים עַד אֲשֶׁר יֵצֵא מֵאַפְּכֶם וְהָיָה לָכֶם לְזָרָא במדבר י״א:כ׳ - שֶׁיִּתֵּן לָהֶם בָּשָׂר הַרְבֵּה וְיֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ כָּל הַחֹדֶשׁ לָרֹב מְאֹד, עַד שֶׁיָּקוּצוּ בּוֹ וְיִהְיֶה לָהֶם כְּדָבָר נִתְעָב וְזָר שֶׁאֵינֶנּוּ נֶאֱכָל. וְעַל דֶּרֶךְ הַפְּשָׁט כֵּן הָיָה: כִּי בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן הֻכּוּ מַכָּה רַבָּה וּמֵתוּ הָעָם הַמִּתְאַוִּים תְּחִלָּה, הֵם הָאסַפְסֻף אֲשֶׁר בְּקִרְבּוֹ, גַּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הַנִּזְכָּרִים תְּחִלָּה שֶׁאָמְרוּ ״מִי יַאֲכִילֵנוּ בָּשָׂר״ במדבר י״א:ד׳. וּשְׁאָר כָּל הָעָם אֲשֶׁר בָּכוּ אַחֲרֵי כֵן לְמִשְׁפְּחוֹתָם אִישׁ פֶּתַח אָהֳלוֹ במדבר י״א:י׳, אָכְלוּ מִמֶּנּוּ חֹדֶשׁ יָמִים וְהָיָה לָהֶם לְזָרָא וְזָרְקוּ הַחֳמָרִים אֲשֶׁר נִשְׁאֲרוּ לָהֶם מִמֶּנּוּ. וְכֵן אָמַר הַמִּזְמוֹר: ״וַיַּמְטֵר עֲלֵיהֶם כֶּעָפָר שְׁאֵר וְגוֹ', וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׂבְּעוּ מְאֹד וְתַאֲוָתָם יָבִיא לָהֶם. לֹא זָרוּ מִתַּאֲוָתָם, עוֹד אָכְלָם בְּפִיהֶם וְאַף אֱלֹהִים עָלָה" וְגוֹ' תהלים עח כז-לא - כִּי קְצָתָם אָכְלוּ וַיִּשְׂבְּעוּ מְאֹד, וּבַעֲלֵי הַתַּאֲוָה לֹא נִפְרְדוּ מִתַּאֲוָתָם כְּלָל, כִּי בְּעוֹד אָכְלָם בְּפִיהֶם עָלָה בָּהֶם אַף ה'. וְאֵין מִדְרָשׁוֹ שֶׁל רַבִּי שִׁמְעוֹן וְשֶׁל רַבִּי יְהוּדָה הַנָּשִׂיא נְאוֹתִין לִלְשׁוֹן הַכָּתוּב, בַּעֲבוּר שֶׁאָמַר: ״עַתָּה תִרְאֶה הֲיִקְרְךָ דְבָרִי אִם לֹא״ במדבר י״א:כ״ג. וּמִדְרָשׁוֹ שֶׁל רַבִּי עֲקִיבָא שֶׁאָמַר, דְּבָרִים כְּמַשְׁמָעָן - ״מִי מַסְפִּיק לָהֶם״ - הוּא מַשְׁמָעוּת הַכָּתוּב בֶּאֱמֶת, וְהוּא דַעְתּוֹ שֶׁל אוּנְקְלוֹס. אֲבָל הָעִנְיָן בְּעַצְמוֹ תֵּמַהּ, כְּמוֹ שֶׁאָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן: מִי שֶׁכָּתוּב בּוֹ "בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא" במדבר י״ב:ז׳ יֹאמַר אֵין הַמָּקוֹם מַסְפִּיק לָהֶם?! וְעוֹד, כִּי כֻלָּם רָאוּ כְּבָר נִפְלָאוֹת גְּדוֹלוֹת מִזּוֹ. וְר״א תֵּרֵץ כִּי מֹשֶׁה הָיָה חוֹשֵׁב שֶׁלֹּא יְחַדֵּשׁ הַשֵּׁם מוֹפֵת כִּי אִם לְהַצְדִּיק נְבִיאוֹ. וְגַם זֶה אֵינֶנּוּ נָכוֹן בְּעֵינַי, כִּי כְּבָר עָשָׂה עִמָּהֶם כָּזֶה בִּשְׂלָו רִאשׁוֹן שמות טז יג, וְכֵן בַּמַּיִם שם יז ו וּבַמָּן שם טז, כִּי כֻלָּם עַל תְּלוּנוֹתָם נִתְּנוּ לָהֶם. וְהַנָּכוֹן אֶצְלִי כִּי כַּאֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הַשֵּׁם אוֹתוֹת וּמוֹפְתִים לְיִשְׂרָאֵל - חֶסֶד הֵם מֵאִתּוֹ וְכֻלָּן לְטוֹב לָהֶם, כִּי טוֹב ה' לַכֹּל וְרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו, זוּלָתִי כַּאֲשֶׁר יֵצֵא הַקֶּצֶף עַל עוֹבְרֵי רְצוֹנוֹ שֶׁיַּעֲשֶׂה עִמָּהֶם בְּאַף וּבְמִדַּת הַדִּין לְרָעָה גְּמוּרָה. וְהִנֵּה אֵין בַּנִּסִּים רַק טוֹבָה גְּמוּרָה שְׁלֵמָה בְּרַחֲמִים אוֹ נְקָמָה בְּמִדַּת הַדִּין. אֲבָל עַתָּה כְּשֶׁאָמַר לוֹ שֶׁיִּתֵּן לָהֶם שְׁאֵלָתָם וְיֹאכְלוּ בָּשָׂר עַד אֲשֶׁר יֵצֵא מֵאַפְּכֶם וְהָיָה לָכֶם לְזָרָא, יָדַע מֹשֶׁה רַבֵּנוּ שֶׁלֹּא יִהְיֶה אוֹת מֵאֵת הַשֵּׁם לִבְרֹאת לָהֶם בָּשָׂר כַּאֲשֶׁר נָתַן לָהֶם דְּגַן שָׁמַיִם, כְּעִנְיָן שֶׁיֹּאמְרוּ חֲכָמִים סנהדרין נט ב, אֵין דָּבָר טָמֵא יוֹרֵד מִן הַשָּׁמַיִם. וְעוֹד, כִּי כָל הַנִּסִּים יוֹדִיעֵם לְמֹשֶׁה: ״הִנְנִי מַמְטִיר לָכֶם לֶחֶם מִן הַשָּׁמָיִם״ שמות טז ד, ״הִנְנִי עֹמֵד לְפָנֶיךָ שָּׁם עַל הַצּוּר״ שם יז ו. אֲבָל בְּכָאן שֶׁאָמַר לוֹ ״וְאֶל הָעָם תֹּאמַר הִתְקַדְּשׁוּ לְמָחָר״ וְלֹא הוֹדִיעוֹ - הֵבִין מֹשֶׁה שֶׁלֹּא יִהְיֶה זֶה בְּנֵס מֵאִתּוֹ יִתְבָּרַךְ. וְעַל כֵּן שָׁאַל בִּתְמִיהָה: מַה יַעֲשֶׂה לָהֶם כְּדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ? אִם יִשָּׁחֵט לָהֶם צֹאן וּבָקָר מִכָּל סְבִיבוֹתֵיהֶם - לֹא יַסְפִּיק לָהֶם, וְאִם יֵאָסֵף לָהֶם כָּל דְּגֵי הַיָּם אֲשֶׁר בַּמָּקוֹם הַהוּא הַקָּרוֹב לָהֶם - לֹא יַסְפִּיק לָהֶם. וְהַשֵּׁם הֱשִׁיבוֹ כִּי אֵין יַד הַשֵּׁם קְצָרָה לָתֵת לָהֶם שְׁאֵלָתָם גַּם בְּדֶרֶךְ הַמִּקְרִים. וְזֶה טַעַם "הֲיִקְרְךָ דְבָרִי אִם לֹא". וְאָמַר ״הֲיַד ה' תִּקְצָר״ כִּלְשׁוֹן ״וְיֵין מַלְכוּת רָב כְּיַד הַמֶּלֶךְ״ אסתר א ז. וְלֹא אָמַר ה' ״הֲמִמֶּנִּי יִפָּלֵא כָּל דָּבָר״, כִּי לֹא יַעֲשֶׂה זֶה בְּמוֹפֵת. וְכֵן הָיָה, שֶׁנָּסַע רוּחַ מֵאֵת הַשֵּׁם במדבר י״א:ל״א כְּמִנְהָגוֹ שֶׁל עוֹלָם - לֹא ״רוּחַ יָם חָזָק מְאֹד״ וְלֹא ״רוּחַ קָדִים עַזָּה״ כַּאֲשֶׁר יַזְכִּיר בַּמּוֹפְתִים שמות י יט שם יד כא, אֲבָל רוּחַ סְתָם כַּנְּהוּגִים - "וַיָּגָז שַׂלְוִים מִן הַיָּם", לֹא שֶׁנִּבְרְאוּ עַתָּה בַּעֲבוּרָם, וְאֵין בַּדָּבָר חִדּוּשׁ מִטִּבְעוֹ שֶׁל עוֹלָם. וְעוֹד שֶׁכְּבָר הָיָה לָהֶם כֵּן, וְלֹא חִדֵּשׁ עַתָּה רַק שֶׁיִּהְיוּ שַׂלְוִים רַבִּים מְאֹד:

15 תוספות על בבא קמא פתח ↗

קמ"ל דאין הולכין בממון אחר הרוב - - תימה, מה טעם אין הולכין ליתי בקל וחומר מדיני נפשות, כדאמרינן בפ"ק דסנהדרין סנהדרין ג, ב " מייתי לה ור' יאשיה מייתי ליה בק"ו מדיני נפשות ומה דיני נפשות דחמירי אמר רחמנא זיל בתר רובא, דיני ממונות לא כ"ש?" ואפילו רובא דליתיה קמן, אזלינן בדיני נפשות בתר רובא. כדאמר בריש סורר ומורה סנהדרין סט, א. וי"ל דהתם גבי דיינים שאני, דחשיב מיעוט דידהו כמי שאינו, וליכא למימר התם אוקי ממונא בחזקת מריה, דהא ב"ד מפקי מיניה. אבל גבי שאר ממון דאיכא מיעוט וחזקה לא אזלינן בתר רובא:

16 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים פתח ↗

2018 מקשה על עצמו, שאם נבחרה תיבת "הילודים" כדי להורות שמדובר ב"נולד אחר שלא היה בעולם" לשונו כאן, לשם כך היה יכול לומר גם "הברואים", שכל נברא נמצא לאחר שלא היה, ומדוע תלה זאת ב"ילודים" דוקא. ושאלתו בנויה על כך שבדרך כלל בני אדם נקראים "הנבראים", ולא "הילודים", וכמו שאומרים בעיקר הראשון "אני מאמין באמונה שלמה שהבורא יתברך שמו הוא בורא ומנהיג לכל הברואים".

16 רש"י על בבא מציעא פתח ↗

מתני' בשעת משלחת זאבים - שחיה רעה משולחת בגזירת המלך קופצת היא על אדם אחד:

16 רש"י על שבת פתח ↗

מסר לו סודו - להקטיר מחתות קטורת בשעת מגפה ולעמוד בין המתים ובין החיים:

17 רש"י על במדבר פתח ↗

על כן. עַל אוֹתָהּ מִלְחָמָה שֶׁנִּלְחַם סִיחוֹן בְּמוֹאָב: יאמרו המשלים. בִּלְעָם, שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ "וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ" במדבר כ"ג: המשלים. בִּלְעָם וּבְעוֹר, וְהֵם אָמְרוּ: באו חשבון. שֶׁלֹּא הָיָה סִיחוֹן יָכוֹל לְכָבְשָׁהּ וְהָלַךְ וְשָׂכַר אֶת בִּלְעָם לְקַלְּלוֹ תנחומא; וְזֶהוּ שֶׁאָמַר לוֹ בָּלָק "כִּי יָדַעְתִּי אֵת אֲשֶׁר תְּבָרֵךְ מְבֹרָךְ" וְגוֹ' במדבר כ"ב: תבנה ותכונן. חֶשְׁבּוֹן בְּשֵׁם סִיחוֹן לִהְיוֹת עִירוֹ:

17 רש"י על ברכות פתח ↗

שאור שבעיסה – יצר הרע שבלבבנו המחמיצנו:

17 רש"י על בבא בתרא פתח ↗

איש נבוב - כשהוא חלול בלא כרס מלאה:

18 רש"י על סוכה פתח ↗

פרפראות - מיני מעדנים הפותחים את בני מעיים להיות לבו משוך אחר הפת ויאכל:

18 רש"י על תענית פתח ↗

ובקבלה – שהנביא מצוה לישראל עמדו בתפלה והקשה תוספות מאן דהו מאי שנא בהאי קרא דכתיב ביונה וירא האלהים את מעשיהם וגו' ולא קרי ליה דברי קבלה ובהאי קרא דוקרעו לבבכם קרי ליה קבלה ופריק איהו כל מקום שהנביא מצוה ומודיע ומזהיר את ישראל קרי ליה קבלה ובכל דוכתא דלא איתפקד נביא כי האי וירא האלהים שהוא כמספר והולך דיליף מיניה אגב אורחיה מילתא לא קרינן ליה קבלה:

18 רש"י על סנהדרין פתח ↗

דלא סלקא להו שמעתתא כו' - שלא זכו לקבוע הלכה כמותן:

15 1654 נראה שמקשה כן בלשון שאלה "יש לשאול", למרות שלמעלה במשניות הקודמות בפרק זה העיר כן בניחותא "אחר ששנה התנא וכו'" תחילת משניות ד, ז, "גם זה המאמר נסמך בכאן" תחילת משנה ה, "מאמר זה נסמך עם שני מאמרים הראשונים" תחילת משנה י, "המאמר הזה נסמך אחר מאמר וכו'" תחילת משנה יב, "נראה כי מאמר זה קבע בכאן" תחילת משנה יד, "אחר שהתחיל לדבר מן וכו'" תחילת משנה טז. אמנם בתחילת משנה ב הקשה כלשונו כאן, וראה שם הערה 226. כי הוקשה לו, שהואיל ומאמר זה הוא המשך דברי רבי עקיבא כמבואר כאן ברמב"ם, ויובא להלן, ולא נאמר כאן הלשון "הוא היה אומר" כמו שנאמר להלן במשנה טז, משמע שזהו המשך המאמר הקודם, והוא עמו מאמר אחד. ועל כך שואל "מה ענין הכל צפוי וכו' אל מה שאמר 'חביב אדם שנברא בצלם אלקים'". וכן למעלה פ"ב תחילת מ"ב תקיא: כתב: "מה ענין זה לזה, והיה לו לומר 'הוא היה אומר וכו", שהיה משמע מוסר בפני עצמו". וכן שם במשנה ד תקנג. כתב: "ועוד קשה, אלו דברים היאך יש להם חיבור ביחד... שאין לאחד ענין אל אחר, והיה לו לומר בכל אחד ואחד 'הוא היה אומר', כמו שאמר באותם שזכר אחריו". וראה למעלה פ"ב הערות 223, 418, שבשני מקומות אלו הנ"ל גם האברבנאל הקשה כן. וכן נמצא שהקשה כאן בשאלתו התשיעית, וז"ל: "כי כיון שבמאמר הראשון משנה יג אמר 'רבי עקיבא אומר', ובמאמר השני משנה יד 'הוא היה אומר חביב אדם שנברא בצלם', ובמאמר הרביעי האחרון משנה טז 'הוא היה אומר הכל נתון בערבון', למה אם כן לא נזכר במאמר השלישי משנתינו 'הוא היה אומר הכל צפוי וכו", כמו שאמר בשאר".

16 1655 שהוא דומה בצלמו לעליונים, וכמבואר למעלה במשנה הקודמת לאחר ציון 1606.

17 1656 מה שכתב "לשם שמים" לכאורה אינו מובן, שהרי משנתינו לכאורה עוסקת בכל המעשים, וראה בסמוך הערה 1659.

18 1657 מבאר המלים "הכל צפוי" שפירושו שהקב"ה "צופה המעשה בעת עשיתו" לשונו להלן. ולא כשיטת הרמב"ם שהקב"ה צופה ויודע את העתיד להיות. ולהלן לאחר ציון 1744 יביא את פירוש הרמב"ם, ויחלוק עליו בנקודה זו. וראה הערה 1664.

19 1658 מצד צלמו, וכמו שביאר במשנה הקודמת לפני ציון 1588, וז"ל: "כי דבר זה שנברא האדם בצלם אלקים גרם שהשם יתברך יש לו חבור עם האדם", ושם הערות 1588, 1589.

20 1659 כפי שכתב הרמב"ן בראשית יח, יט: "כי ידעתיו למען אשר יצוה... והנכון בעיני שהיא ידיעה בו ממש, ירמוז כי ידיעת השם שהיא השגחתו בעולם השפל, היא לשמור הכללים, וגם בני האדם מונחים בו למקרים עד בא עת פקודתם. אבל בחסידיו ישום אליו לבו לדעת אותו בפרט, להיות שמירתו דבקה בו תמיד, לא תפרד הידיעה והזכירה ממנו כלל, כטעם 'לא יגרע מצדיק עיניו' איוב לו, ז, ובאו מזה פסוקים רבים, כדכתיב תהלים לג, יח 'הנה עין ה' אל יראיו', וזולת זה". וראה בסמוך הערה 1661. ולמעלה הערה 1656 הוקשה מה שכתב כאן "כל מעשיו שהוא עושה לשם שמים נראים ונגלים לפני הקב"ה", שהרי לכאורה משנתינו עוסקת בכל המעשים. ובמיוחד שלהלן כתב לפני ציון 1738: "ומה שאמר 'הכל צפוי', ולא אמר 'הכל צופה', מפני שאפילו הרע שאין השם יתברך רוצה בו, אף זה צפוי מלפניו, אבל 'צופה' היה משמע שמבקש לראות והוא הדבר הטוב... ועל זה אמר 'הכל צפוי', בין טוב ובין רע". אמנם נראה שלא קשה, כי כאן מבאר שמעלת הצלם מועילה שהאדם הוא קרוב אל השם יתברך, ובודאי שקירבה זו תלויה במעשים, שהרי על כך אמרו חכמים עדיות פ"ה מ"ז "מעשיך יקרבוך ומעשיך ירחיקוך". וכן בבאר הגולה באר הששי תתעב: כתב: "הראשונים, בשביל חסידותם ומעשיהם הטובים, השם יתברך קרוב להם". הרי שתלה קרבת אלקים של בעלי מעלה במעשיהם הטובים. ולכך בעל צלם אלקים יכול לשמור על קרבת אלקים שלו רק כל עוד שעושה מעשיו לשם שמים, אך כאשר עושה מעשים שאינם טובים, הוא בבחינת "טובל ושרץ בידו" ראה תענית טז., ואינו זוכה לקרבת אלקים. אך דבריו להלן שביאר שה' מביט גם במעשים הרעים, הם לפי הסברו השני שיביא בסמוך, שמעלת הצלם המביאה להבטת ה' עליו אינה משום קירבה לה', אלא משום היות בעל הצלם מציאות גמורה, ולטעם זה אין הבדל בין מעשיו הטובים לשאינם טובים.

21 1660 כפי שכתב למעלה במשנה הקודמת לאחר ציון 1481: "ועוד יש לך לדעת להבין מענין אור הצלם הזה, כי כמה פעמים בארנו לך כי האור והזיו יש לו המציאות ביותר, כי האור הוא המציאות הגמור. כי הדבר שיש בו האור הוא נמצא ונראה, עד שכל דבר נמצא על ידי אור... ומפני כי האור מורה על המציאות, יאמר כי צלם האדם, שהוא אור המציאות של אדם, בצלם אלקים. וזה כי האדם מצד מה יש לו המציאות ביותר מכל הנמצאים, זולת השם יתברך. שכל דבר שהוא תחת רשות אחר, הרי אין לו מציאות גמור בעצמו, שהרי הוא אינו נמצא מצד עצמו, והוא נכנס תחת רשות אחר. והאדם מפני שהוא מלך בתחתונים, הנה יש לו המציאות הגמור... לכך עיקר הצלם בא על הפנים דוקא, כי מציאות האדם בפנים שלו, שבו הוא ניכר האדם ונמצא מה שהוא, וזהו מציאותו. ומזה הצד האור והזיו של אדם, שהוא אור המציאות, הוא יותר מן המלאכים, כי המלאכים אין להם אור המציאות בעולם, אשר הם שנכנסים תחת רשות העלה יתברך", ושם מאריך בזה עוד. והקדים לומר לפירושו השני "ומכל שכן לפי הפירוש שאמרנו וכו'". ונראה לבארו על פי מה שנתבאר בהערה הקודמת, כי לטעמו הראשון "הכל צפוי" נובע מקרבת אלקים של בעל הצלם, וקרבה זו מותנית בעשיית מעשים טובים דייקא. אך לטעם זה "הכל צפוי" נובע מחשיבות בעל הצלם, וחשיבות זו אינה מותנית בעשיית מעשים טובים, אלא היא מחמת היות האדם מציאות גמורה. והואיל וטעם זה חל גם על מעשים רעים, לכך הוא "כל שכן" לעומת הטעם הקודם שחל רק על מעשים טובים.

22 1661 כפי שנאמר על ארץ ישראל דברים יא, יב "ארץ אשר ה' אלוקיך דורש אותה תמיד עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה", הרי מעלת ארץ ישראל מתבטאת בכך שעיני ה' בה בתמידיות. ובדרשת שבת הגדול רה: כתב: "נגלה עליו על אברהם השם יתברך, ואמר לו בראשית יב, א 'לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך'. כלומר כי אין ראוי להיות ההשגחה בך ובזרעך כל זמן שאתה עם הרשעים, ובפרט כאשר יש לך חבור אליהם, כגון שהם ארצו ומולדתו ובית אביו, ולכך אין השגחה בך בשביל הרשעים שהוא מתחבר אליהם. ועל זה אמר 'לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך'... ואמר שם 'אל הארץ אשר אראך', והיא ארץ ישראל, אשר שם ההשגחה בפרט, דכתיב 'עיני ה' אלקיך בה מראשית השנה עד אחרית שנה'. ולפיכך ארץ ישראל מיוחדת להשגחה, ואז תהיה ההשגחה בך ובזרעך". דוגמה נוספת; רש"י כתב ויקרא כו, מב "ולמה לא נאמרה זכירה ביצחק, אלא אפרו של יצחק נראה לפני צבור ומונח על המזבח". ובגו"א שם אות נא כתב: "דבר זה ענין גדול למה אפרו של יצחק נראה תמיד, כי מפני שיצחק מסר נפשו למדת הדין, להיות נשחט ונשרף על קדושת השם, מדת הדין אינו נסתר כלל, והוא ידוע למבינים". והטעם שמדת הדין אינה נסתרת מבואר בבאר הגולה באר הששי קנו., שכתב: "אין דבר אשר לו המציאות הגמור כמו שיש לדין, כי הדין הוא דבר מחויב שיהיה, וכל דבר שמחויב שיהיה יש לו המציאות הגמור", ושם הערה 92. הרי דבר שיש לו מציאות גמורה כמו מדת הדין, הוא דבר שנראה לפני ה'. דוגמה נוספת; למעלה בהערה 1659 הובא שהצדיקים לעולם נגלים ונראים לפני ה', וזהו מפאת היותם בעלי מציאות, וכפי שכתב בגו"א במדבר פ"כ אות ב שיח.: "במיתת הצדיק כפרה לכל העולם, כי הצדיק עיקר המציאות, ונחשב סלוק גופו סלוק לכל העולם, ובשביל סלוק זה נסתלק החטא", ושם הערה 12. הרי שארץ ישראל, אפרו של יצחק, והצדיקים, לעולם נראים לפני ה'. והצד השוה בשלשת דברים אלו הוא שהם בעלי מציאות. ולכך האדם שהינו בעל צלם אלקים, נראה ונגלה לפני ה'.

23 1662 כפי שכתב בבאר הגולה באר הרביעי שעו:: "השם יתברך אשר הוא מחוייב המציאות, רחוק ממנו דבר שהוא במקרה, כי הוא יתברך מחוייב המציאות, והמקרה אין לו מציאות כלל, רק במקרה קרה". דוגמה נוספת; בגו"א בראשית פ"ו אות טו כתב: "כאשר הרשעים מסלקין השכינה, ומסתיר הקב"ה פניו מן העולם, ואז כאשר מדבר מן הצדיק נקרא זה 'זכירה'... אבל כשאין מדבר מן הרשעים, 'הנה עין ה' אל יראיו' תהלים לג, יח, תמיד לא יסולק מהם" הובא למעלה פ"ב הערה 195. הרי שהרשעים גורמים להסתרת פני ה' מן העולם, וזהו מפאת שהרשעים אינם ברי מציאות, שהרי אף בחייהם הם קרויים מתים ברכות יח:. ובע"ז ג: אמרו "אין גיהנום לעתיד לבא, אלא הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה ומקדירה, רשעים נידונים בה, וצדיקים מתרפאים בה". ובח"א שם ד, כו: כתב: "פירוש דבר זה, כי הרשעים מציאות תוהו ובוהו וחושך, וכאשר יבא עליהם השמש, פירוש אור המציאות שיהיה לעתיד, הם נדונין בו. משל מי שלא יוכל לראות את אור השמש, נדון באור כאשר תעמיד אותו נגד האור. וכן לעתיד, הרשעים שאין להם מציאות של מה, כאשר יזרח בעולם אור המציאות, כי השמש הוא אור המציאות, נדונו בה הרשעים, שאי אפשר שיעמדו עמו". וכן אמרו על אברהם רש"י בראשית יג, יד "כל זמן שהרשע לוט עמו, היה הדבור פורש ממנו". וראה תחילת ההערה הקודמת. וקצת קשה, שנתבאר שהרשעים אינם נחשבים למציאות. וכן בגו"א דברים פ"א אות כט כתב: "כי כל מעשה הרשע רעות והבל והבאי... מעשה הבלי תעתועים" הובא למעלה פ"ב הערה 602. אם כן, מדוע במשניתנו נשנה שהקב"ה מביט אף על מעשי הרשעים ראה הערה 1659, אך הרי הם ומעשיהם נטולי מציאות. ויל"ע בזה.

24 1663 מבאר שהבחירה החופשית של אדם נובעת מפאת היותו בצלם אלקים, ובזה הוא דומה ליוצרו, שאינו מוכרח במעשיו. וכן כתב הספורנו בראשית א, כו, ד"ה כדמותנו. וכן כתב בעבודת הקודש ח"ד פ"ה, וז"ל: "נפלאתה החכמה העליונה מחשבת תמים דעים להמציא השלמות להשלים הנברא, וזה השלמות יהיה בתת לו בחירה ורצון, כדמותו בצלמו להדמות אליו. וזה בשומו לפניו כל הדרכים, והוא יבחר הטוב בעיניו". ומעין זה כתב הרמב"ם בהלכות תשובה פ"ה ה"א, וז"ל: "רשות לכל אדם נתונה, אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק, הרשות בידו. ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע, הרשות בידו. הוא שכתוב בתורה בראשית ג, כב 'הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע', כלומר הן מין זה של אדם היה יחיד בעולם, ואין מין שני דומה לו בזה הענין, שיהא הוא מעצמו בדעתו ובמחשבתו יודע הטוב והרע, ועושה כל מה שהוא חפץ, ואין מי שיעכב בידו מלעשות הטוב או הרע". והמשך חכמה בראשית א, כו כתב: "נעשה אדם בצלמנו - הצלם האלקי הוא הבחירה החפשית בלי טבע מכריח, רק מרצון ושכל חפשי". וכן כתב עוד ויקרא יט, יח, וז"ל: "אמנם יש עוד במין האדם ביחוד ענין מורה על שלמות הבורא יתברך... והוא מה שמצאנו ענין הבחירה במין האדם, שתלוי כל מעשיו ברצונו החפשי, והבלתי תלוי בזולתו, אשר זה אין בשום נברא. וכמו שפירשו הקדמונים פסוק 'הן האדם היה כאחד ממנו כו". ועל זה אמרו 'חביב אדם שנברא בצלם, שנאמר בראשית ט, ו 'כי בצלם אלקים עשה את האדם". שזה הבחירה הוא רק באלקים... וזה צלם האלקים הבחירה ורצון הבלתי מוכרח". וכן כתב רבי צדוק הכהן במחשבת חרוץ אות ג, וז"ל: "האדם שנברא כצלמינו וגו' להיות כח הבחירה בידו". ומבואר מזה שהיתה לאדם בחירה חופשית אף קודם החטא. ועיין בשם משמואל האזינו שנת תרע"ח, ובחלק המועדים שבת תשובה שנת תרע"ו, שהאריך בנקודה זו. וראה להלן הערה 1724.

25 1664 כן ביאר כאן הרמב"ם ששני המשפטים הראשונים של המשנה "הכל צפוי", ו"הרשות נתונה" נאמרו בדרך של "אף על פי". אך הרמב"ם מבאר "הכל צפוי" מוסב על העתיד שהקב"ה יודע עתידות, ועם כל זה הרשות נתונה, שאין ידיעתו יתברך את העתיד סותרת את הבחירה. אך המהר"ל מבאר כרש"י, ש"הכל צפוי" אינו מוסב על העתיד, אלא על ההווה, ש"כל מה שאדם עושה בחדרי חדרים, צפוי וגלוי לפני הקב"ה" לשון רש"י כאן, ועם כל זה הקב"ה מאפשר לאדם לחטוא, וכמו שיבאר ראה הערה 1657.

26 1665 לשונו להלן: "'הכל צפוי', שהוא יתברך צופה המעשה בעת עשיתו, ונותן לו רשות לעשות, ואין מוחה לו לעשות הרע". ועל כך נאמר יומא לח: "בא ליטמא פותחין לו", ופירש רש"י שם "כיון שבא אדם לטמא ולהיות רשע, פותחין לו פתח הטומאה ליכנס בה, כלומר מספיקין בידו ואין מונעין ממנו מן השמים לעכבו". ועוד אמרו מכות י: "בדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו, מן התורה, דכתיב במדבר כב, יב 'לא תלך עמהם', וכתיב שם פסוק כ 'קום לך אתם'". ורש"י בחומש הביא דרשה זו במדבר כב, לה, ושם בגו"א אות מט כתב: "ולפיכך הקב"ה לא רצה למנוע ממנו הדרך, אחר שרצה בלעם לילך אתם". ובח"א למכות י: ד, א: כתב: "בדרך שהאדם רוצה לילך מוליכין וכו'. פירוש דבר זה ענין מופלג, כי הכל לפי האדם המקבל, כמו שהתבאר דבר זה בכמה מקומות ראה למעלה הערה 1407. ולפיכך אמר 'בדרך שהאדם רוצה לילך מוליכין אותו', מאחר שחפץ האדם בדבר, עושין לו רצונו, בין טוב ובין רע. ואין עושין לו דבר בעל כרחו, כמו ענין זה שהוא בלעם חפץ ללכת, אף שהוא לרע אליו, אין מוחין בידו". וכן כתב באור חדש צא., וז"ל: "'לעשות כרצון איש ואיש' אסתר א, ח, כלומר כל אחד אשר הוא מבקש לעשות, אין מעכב עליו, וזהו 'כרצון איש ואיש', כלומר שכל איש ואיש יעשה כרצונו, הן לטוב הן לרע. וכבר בארנו כי אחשורוש עשה סעודה שתהיה דומה לסעודה שהשם יתברך עושה לבני אדם בעולמו, כי השם יתברך מניח אל כל אחד לעשות רצונו, ובידו הבחירה לעשות כפי מה שירצה, הן הצדיק הן הרשע, נותן לו לעשות רצונו, כמו שאמרו יומא לח: 'הבא לטהר מסייעין לו הבא לטמא פותחין לו'" הובא למעלה פ"ב הערה 406. ובנתיב הצדק פ"ב ב, קמ. כתב: "כיון שבא לטמא נפתח לו השמירה, שהיא מן העליונים, ואין כאן מחזיק אותו עוד אל הטהרה. ובודאי קודם שבא ליטמא נחשב כאילו יש מחיצה עד שאינו בא כל כך לידי טומאה, אבל כאשר בא ליטמא תכף ומיד פותחין לו ליטמא, שהרי אמרו 'בדרך שהאדם רוצה ללכת מוליכין אותו, וכיון שחפץ לצאת, מה שהוא חפץ לצאת נעשה לו, ולכך פותחין לו השמירה... שאם רוצה לטמא וחפץ לצאת מן השמירה, אז בדרך שרוצה ללכת מוליכין אותו, ומסלקין ממנו שמירתו, וזה נקרא שפותחין לו". וכן כתב בח"א לשבת קד. א, מז:, והוסיף בנקודה זו: "ולא אמר 'מניחין אותו ליכנס' למקום הטומאה, שבא לומר אע"ג שיש שומרים שהם על הפתח, אם נוקש על הפתח ודוחה הדלת, הם מסלקים ידם מן הפתח, וזה נקרא 'פותחין לו', ומ"מ מועיל שמירתם שיהיה הבא ליטמא דוחה בכח עד שהוא צריך דחיה, ובלא דחיה אינו נכנס". וכן כתב בח"א לע"ז נה. ד, נז:. ובגו"א במדבר פכ"ב אות יח כתב: "אין הקב"ה מטעה שום בריה, אלא הבא לטמא פותחין לו, אבל אין מסייע לו" הובא למעלה הערה 158. וראה להלן הערה 1818.

27 1666 פירוש - הואיל והאדם נברא בצלם אלקים, לכך גם בנוגע לבחירה חופשית יש לו דמיון אל השם יתברך בנוסף לדמיון של קומה זקופה ואור הפנים, וכפי שנתבאר במשנה הקודמת.

28 1667 האדם.

29 1668 כיון שאין להם צלם אלקים, וכמבואר למעלה לפני ציון 1459.

30 1669 סנהדרין מב. "אשר במאמרו ברא שחקים וברוח פיו כל צבאם חוק וזמן נתן להם שלא ישנו את תפקידם", והרי "צבא השמים" כולל גם את המלאכים רמב"ן בראשית ב, א, והובא למעלה הערה 1506. ובאליהו זוטא פי"ב אמרו "לא ברא הקב"ה את היצה"ר אלא רק בשביל בשר ודם... למה הדבר דומה, למלך שהיו לו עבדים, והיו יושבין מעבר לחומה של ברזל, והיה המלך מכריז עליהם ואומר כל מי שירא אותי והוא אוהב אותי יעלה על החומה של ברזל, ויבוא אצלי... איזה מהן חביב , הוי אומר אותן שעלו על החומה... מה שאין כן במלאכי השרת". והמשך חכמה בהקדמה לספר שמות הוכיח ממדרש זה שאין למלאכים בחירה חופשית, אלא הם מוכרחים במעשיהם. ולהלן פ"ד מי"א כתב: "אם לא היה החומר, היה האדם כמו מלאך, ולא היה בו חטא" ראה למעלה הערה 1457. וראה בשל"ה הקדוש תולדות אדם, בית ישראל תליתאה, ב שכתב: "ואל תתמה על דברי, שהרי מצינו גם כן במלאכי עליון בחינת בחירה קצת, שהרי מלאכי סדום חטאו שתלאו הגדולה בעצמם, ואמרו בראשית יט, יג 'כי משחיתים אנחנו', ונענשו שנדחו ממחיצתם קל"ח שנה. כדאיתא במדרש רבה ב"ר נ, ט 'כי משחיתים אנחנו', רבי לוי בשם רבי שמואל בר נחמן, מלאכי השרת על ידי שגלו מסתורין של הקב"ה נדחו ממחיצתן קל"ח שנה". ושם מיישב הדבר. וראה עוד רש"י בראשית יט, כב, וגו"א שם אות כח.

31 1670 כי "מלאך" הוא מלשון "שליח", וכמבואר בגבורות ה' פמ"ד קסז., שם פס"ח שיד., וראה למעלה הערה 1648. וכן הוא בספר השרשים לרד"ק שורש אלך. ובגו"א בראשית פי"ח אות יא כתב: "ענין המלאך הוא השליחות, ולכך נקרא 'מלאך' לשון שליחות, ושמות המלאכים הוא לפי השליחות שנשתלחו. לכך אם מלאך אחד עושה שתי שליחות, היה מלאך אחד שני מלאכים... שעיקר עצמות המלאכים השליחות, שלזה הם נבראים לעשות שליחות". וכן כתב בתפארת ישראל פי"ז רסג., ובנצח ישראל פכ"ב תסז:. ורש"י שמות כג, כ כתב: "הנה אנכי שולח מלאך שהוא שליח, ואינו עושה אלא שליחותו". ובגו"א בראשית פל"ב אות לג כתב בתמיה: "איך רשאי המלאך לשנות לו שמו, דאין זה שליחותו".

32 1671 ואינו מוכרח במעשיו, "כי מי יאמר לך מה תפעל" תפילת נעילה ליוה"כ. ובנצח ישראל פי"א רפט: כתב: "השם יתברך ברא העולם הזה ברצונו". והרמב"ן בראשית ב, ט כתב: "והנה אחרי אכלו מן העץ היתה בידו של אדה"ר הבחירה, וברצונו להרע או להטיב בין לו בין לאחרים, וזו מדת אלקים".

33 1672 לשונו בתפארת ישראל פט"ז רמה:: "האדם מיוחד מכל הנמצאים שהוא בעל בחירה רצונית לעשות מה שירצה. ואינו כמו העליונים, שהם עושים רצון קוניהם בלא שינוי וחלוף כלל, רק עומדים על מתכונתם אשר נבראו. זולת האדם, אשר הוא בעל בחירה רצונית לעשות. ולכך אם לא היה האדם מצווה במעשיו, היה הוא חלוק בתחתונים, כי היה רשות לעצמו, ולא היה לו קשור וסדר בעלתו". וראה למעלה הערה 1498, ולהלן הערות 1695, 1809. ובתולדות יצחק בראשית א, כו, כתב: "המלאכים אינן בעלי בחירה, אלא כאילו בטבע עושים פעולותיהם, ולפי שאין בעל בחירה אלא הקב"ה, ורצה לעשות כבוד למין האנושי, עשהו בעל בחירה כמוהו, ולכן יש לו יצר טוב ויצר רע. שמי שאין לו בחירה, אין לו יצר טוב ויצר רע, שהמלאך כולו יצר טוב". ובגו"א בראשית פ"א אות נד כתב: "האדם הוא בר דעת ובעל בחירה יותר משאר הנבראים". וצרף לכאן את דבריו הידועים של האור החיים בראשית לז, כב-כג על הפסוקים "וישמע ראובן ויצלהו מידם וגו' ויאמר אליהם ראובן אל תשפכו דם השליכו אותו אל הבור הזה וגו' למען הציל אותו מידם להשיבו אל אביו", שכתב: "ויצילהו מידם - פירוש לפי שהאדם בעל בחירה ורצון, ויכול להרוג מי שלא נתחייב מיתה. מה שאין כן חיות רעות, לא יפגעו באדם אם לא יתחייב מיתה לשמים. והוא אומרו 'ויצילהו מידם' פירוש מיד הבחירי. ובזה סתר אומרו שם פסוק כ 'ונראה מה יהיו חלומותיו וגו", כי הבחירה תבטל הדבר, ואין ראיה אם יהרגוהו כי שקר דיבר". וראה להלן הערה 1732.

34 1673 שידיעת טוב ורע של האדם שהיא תנאי קודם לבחירה ראה הערה 1729 נובעת מדמיון האדם אל הקב"ה.

35 1674 הרי ידיעת טוב ורע היא קיום ל"והייתם כאלקים".

36 1675 פירוש - כיצד יתכן שדוקא בעטיו של חטא ועון יתרומם האדם להיות כאלקים. ובנתיב התמימות פ"א ב, רו: כתב: "ולכן הקושיא שהקשה הרמב"ם ז"ל בספרו מו"נ, וכי נותנים שכר על העבירה. שמפני שעבר מצות השם יתברך נתן לו שכר שידע בין טוב ובין רע, והיה משכיל יותר ממה שהיה לאדם קודם".

37 1676 מו"נ ח"א פ"ב, וז"ל: "הקשה לי אדם מלומד לפני שנים קושיה גדולה, צריך להתבונן בקושיא ובתשובתנו בתירוצה... אמר המקשה, נראה מפשט הכתוב כי הכונה הראשונה באדם שיהיה כשאר בעלי חיים, ללא שכל וללא תבונה, ולא יבדיל בין טוב לרע. וכאשר המרה, הביא לו מריו את השלמות העצומה המיוחדת לאדם, והוא שיהא לו כח ההבחנה המצוי בנו, שהוא נכבד מכל הענינים המצוים בנו, ובו מהותינו. והנה זה תימה, שיהא עונשו על מריו לתת לו שלמות שלא היה לו, והוא השכל. ואין זה אלא כדבר מי שאמר כי איש מן האנשים המרה והרבה לפשוע, ואז נלקח ונעשה כוכב בשמים". וכן הביא את דברי הרמב"ם האלו בבאר הגולה באר החמישי מו..

38 1677 שביאר שבודאי אף קודם החטא היה לאדם השכל, אלא שאז ידע לחלק בין השגת אמת ושקר, ואילו לאחר החטא ידע לחלק בין טוב ורע, וחילוק זה לא ידע לפני החטא. שלפני החטא האדם עסק במושכלות, וידע להבחין הבחנה מרוממת יותר שבין אמת לשקר, ואילו לאחר החטא ירד ממדרגתו השכלית למדרגה גופנית, ומעתה השגתו היא בטוב ורע, ולא באמת ושקר. וזה לשון הרמב"ם שם: "השכל אשר השפיע ה' לאדם שהוא שלימותו הסופית הוא אשר ניתן לאדם לפני מריו, ועליו נאמר בו שהוא בצלם אלקים ובדמותו, ובגללו דובר עמו ונצטוה... כי לא יהיה הצווי לבהמות, ולא למי שאין לו השכל, כי בשכל יבדיל בין האמת והשקר, וזה היה מצוי בו בשלימותו ותמותו. אבל הטוב והרע במפורסמות דברים שנתקבלו אצל בני אדם שהם טובים או רעים, וכמו גלוי עריות, לא במושכלות. לפי שאין אומרים השמים כדוריים - טוב, והארץ שטוחה - רע, אלא אומרים אמת ושקר אמת שהשמים כדוריים ושקר שהארץ שטוחה. וכך בלשונינו אומרים על הנכון והשוא 'אמת ושקר', ועל הנאות והמגונה 'טוב ורע'. ובשכל ידע האדם האמת מן השקר, וכך הוא בכל הענינים המושכלים. וכיון שהיה בשלימות... לא היה לו כח חוש תאוה שמתעסק במפורסמות כלל, ולא השיגן, עד שאפילו היותר מפורסמת במדות לגנאי, והיא גלוי הערוה, לא היה זה רע בעיניו, ולא הרגיש את גנותו. וכאשר חטא ונטה אחרי תאוותיו הדמיוניות ותענוגות חושיו הגופניים... נענש שנשללה ממנו אותה ההשגה השכלית, ולפיכך המרה את הציווי אשר מחמת שכלו נצטווה בו... ושקע בהבחנת הרע והטוב... ולפיכך אמר 'והייתים כאלקים יודעי טוב ורע', ולא אמר 'יודעי שקר ואמת', או 'משיגי שקר ואמת'... שנעשית לו תכונה אחרת שבה הוא משיג גנות, מה שלא היה משיג גנותו מקודם". וכן בגו"א בראשית פ"ג אות יא כתב: "כי לא היה האדם יודע רק אמיתת מציאות הבורא והשגת העולם, ולא ידע בדברים שהם רעים, וכן כתבו הרב במורה הנבוכים".

39 1678 יבאר הסבר דומה להסבר הרמב"ם שהאדם קודם החטא לא ידע טוב ורע, אך לא יתלה זאת ברוממות האדם קודם החטא וכרמב"ם, אלא שקודם החטא היה האדם דבוק בהקב"ה, ולאחריו לא היה דבוק כ"כ בהקב"ה.

40 1679 לשונו בגו"א בראשית פ"ג אות לז: "'יודעי טוב ורע' על דרכי הצניעות... דהשם יתברך יודע דרכי הצניעות. אף על גב דאין אצלו צורך, ולא שייך בו זה, מכל מקום הוא יודע הכל. והרי פשוט הוא דהוא יודע שהוא מגונה מי שעומד ערום יבמות סג:. אבל האדם לא היה משיג זה שיש בושה בעומד ערום, אם לא שנכנס בו היצר הרע. כי דבר זה הוא נקרא תוספות השגה, כי מי שאין לו יצר הרע רחוק הוא ממנו להשיג דבר הצניעות, ודבר פשוט הוא, ולכך קאמר בראשית ג, כב 'הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע'". וראה להלן פ"ד הערה 1917.

41 1680 פירוש - האדם הוא נברא, ויש מעליו בורא, ויש לאדם להתבטל לעלתו. וכמו שכתב בתפארת ישראל פל"ה תקיא:, וז"ל: "לא יתכן כלל שלא יבוא גזרה ומצוה מן השם יתברך, אשר הוא העלה, על האדם שהוא העלול. שאם לא כן, יהיה האדם ברשות עצמו, ודבר זה לא יתכן, כי אם שיקבל עליו עול העלה, ויהיה ברשות העלה" הובא למעלה הערה 202. ובנתיב יראת השם פ"א ב, כב. כתב: "כי אין היראה רק שעושה עצמו לעלול, והוא אצלו כאילו אינו, כך הירא ה' עושה עצמו כאין אצל עילתו... שהוא עושה עצמו כאילו אינו נמצא, וזהו אמיתת היראה... שיחשוב עצמו ללא כלום". וקודם לכך כתב בנתיב יראת השם פ"א ב, כא., וז"ל: "כי יראת ה' שהאדם עלול מתדבק בעלה... מציל אותו מן הפגעים ומן מיתה משונה, כי בעל יראת ה' הוא חוסה תחת כנפי השכינה, הוא העלה... ולפיכך יראת השם שומרת אותו מן הפגיעה... והתבאר לך ענין מעלת יראת שמים שעושה עצמו עלול, כאילו אינו כלל נגד העלה יתברך... כי עצם היראה מה שהאדם עלול אל העלה... ובמה שהאדם הוא עלול אינו נחשב כלום במה שהוא עלול תולה בעלתו... כי היראה מה שמחשיב עצמו לאין וללא כלום לפני העלה יתברך" הובא למעלה הערה 175. וראה הערה הבאה.

42 1681 כי העלול דבק בעלתו, וכמו שכתב למעלה מ"א לאחר ציון 174: "דע כי האדם הוא עלול מן השם יתברך, שהוא עלה אליו... ויש לו התדבקות בעלה". ועוד אודות דביקות העלול לעלה, כן כתב בבאר הגולה, באר הרביעי תקנא., וז"ל: "מפני שהוא יתברך עילה, לכך יש לו לעלול חבור וקירוב אל העילה, כמו שיש לבן חבור וצירוף אל האב שבא ממנו, וכך השם יתברך שהוא עילה אל העולם, יש אל העולם קירוב אל העילה", ושם הערה 1377. ובתפארת ישראל ס"פ י קסח: כתב: "על ידי יראת שמים הוא דבק בו יתברך". ובח"א לב"ב צט. ג, קכב: כתב: "העלה עם העלול... מצטרפים ביחד, כמו שתראה האב והבן שהם מצטרפים, ויש להם חבור ביחד". ובנצח ישראל פכ"ג תפג: כתב: "כי כאשר האדם הוא עלול מן העלה... אין ספק כי העבד יש לו צירוף אל אדון שלו", ושם הערה 16. ובנתיב הענוה פ"א ב, ו. כתב: "כי בעל ירא שמים, מצד שהוא עלול אל השם יתברך, שהוא העלה, יש לו דביקות עם העלה". הובא למעלה הערה 176. וראה למעלה הערה 414, ולהלן הערה 1691.

43 1682 מנחות נג: "יבוא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים... 'מטוב' זה הקב"ה דכתיב תהלים קמה, ט 'טוב ה' לכל'". ובתפארת ישראל פי"ב קצב: כתב: "'מטוב הוא הקב"ה', שהוא קדוש ונבדל מן החומר בלי תכלית, כאשר מקדישין אותו מלאכי השרת ישעיה ו, ג 'קדוש קדוש קדוש'". וראה למעלה בהקדמה הערה 90, ופ"א מ"ב קעג., ולהלן ציון 1762, ופ"ד הערה 1914.

44 1683 פירוש - העלה הוא הטוב בעצם, ולכך הדבק בטוב אינו בא לידי רע. ולמעלה במשנה א לאחר ציון 175 כתב: "כאשר מחשב האדם עצמו שהוא עלול, ויש לו התדבקות בעלה, אינו בא לידי חטא. כי אין החטא והיצר הרע נמצא רק כאשר האדם הוא סר מן העלה, ואינו מחשיב עצמו עלול אל העלה". ופירושו, כי הדבקות בה' מונעת את אפשרות החטא, וכמו שכתב בנתיב כח היצר פ"א ב, קכג.: "הכלל הוא, כי כאשר האדם עוסק בתורה, הוא נשמר מן יצר הרע עד שאינו בא לידי חטא, כי על ידי התורה יש לאדם דביקות בו יתברך, ואיך יבא לידי חטא". ובבאר הגולה באר החמישי קח: כתב: "כי כאן כתיב ש"א יח, יד 'ויהי דוד בכל דרכיו משכיל וה' עמו', ומאחר כי השם יתברך היה רוצה שיהיה עם דוד, מדכתיב 'וה' עמו', ולפיכך מי שהשם יתברך עמו, בודאי ובאין ספק השם יתברך נותן שלא יהיה נפרד ממנו, ולא יבא לידי חטא. וזה שאמר שבת נו. 'אפשר שבא חטא לידו וה' עמו', פירוש כל שהוא יתברך חפץ להיות עמו, איך יבא לידי חטא, כי הוא יתברך אינו מניח לו שיסור מאתו". וכן ביאר בגו"א בראשית פ"ו אות יט את הסעד והתמיכה שה' העניק לנח רש"י בראשית ו, ט, וכלשונו: "ונראה לי לפי שהיתה השכינה עמו, והיה נח דבק בשכינה, ולפיכך לא בא לידי חטא, וזהו הסעד שעשה לו הקב"ה, שמי שדבק באחד, אי אפשר לו לזוז ממנו ולחטוא, וזה בראשית ו, ט 'את האלקים התהלך נח'". ובנתיב הצדק פ"ב ב, קמ. כתב: "במה שיש לצדיק התדבקות בו יתברך, ולפיכך השם יתברך 'רגלי חסידיו ישמור' ש"א ב, ט שלא יבוא לידי חטא, כי הצדיק יש לו דביקות בו יתברך, וראוי שיהיה השם יתברך שומר אותו מן החטא" הובא למעלה הערה 177. אמנם כאן מוסיף עוד, שלא רק שדביקות בה' יש בה למנוע מהאדם עשית רע, אלא אף יש בה למנוע מהאדם ידיעת הרע. וראה הערה 1685 בביאור הדבר.

45 1684 וכשם שהקב"ה יודע טוב ורע, כך בעל צלם אלקים צריך לדעת טוב ורע.

46 1685 דברים אלו צריכים ביאור, דמדוע דביקות האדם בה' תביא לכך שהאדם יהיה מסולק מידיעת הרע, דלכאורה דביקות בה' לחוד, והיקף ידיעותיו לחוד, וכיצד הדביקות תקבע את הידיעה. ונראה, שאמרו חכמים דב"ר א, יב "ומה מי שעובד עבודת כוכבים הרי הוא כמותו, שנאמר תהלים קטו, ח 'כמוהם יהיו עושיהם וגו", מי שעובד להקב"ה לא כל שכן שיהיה כמותו". הרי הדבק בה' מחיל על עצמו מסגולותיו יתברך, בבחינת "שיהיה כמותו". וראה בגבורות ה' פ"ז מג: בביאור חטא מי המריבה במדבר כ, י, שביאר שם שהדבק בה' מתעלה למדרגה נבדלת שאין בה כל חסרון ומכאוב. ולכך הדבק בה', שהוא הטוב האמיתי, חל עליו מטובו יתברך, ואין לו בעולמו אלא "אמרו צדיק כי טוב" ישעיה ג, י, ומן הנמנע שידע את הרע. וצרף לכאן את יסודו שידיעה היא חבור, וכמו שכתב בנתיב התורה פט"ו א, סה.: "נקרא החבור 'ידיעה', כי הידיעה הוא חבור היודע בידוע" הובא למעלה בהקדמה סוף הערה 12. לכך אין ידיעת הרע אלא חבור לרע, ואין אפשרות לחבור מעין זה כאשר האדם דבק בטובו יתברך.

47 1686 אודות שקודם החטא היה האדם דבק בה', ולאחריו לא, כן כתב בנצח ישראל פנ"ז תתצא., וז"ל: "קודם שחטא האדם... היה דבק לגמרי בכח קדוש פנימי. עד שחטא, ולא היה עוד דבק לגמרי בכח קדוש פנימי", ושם הערה 136. ואודות שהחטא מפריד בין האדם לה', כן כתב בגו"א במדבר פכ"ח אות יא ד"ה והנה, וז"ל: "כי החוטא נתרחק מה' בשביל חטאו", ושם הערה 97. וכן כתב להלן פ"ו תחילת מ"ח: "מסלקים הדביקות שיש לנמצאים בו יתברך על ידי חטא... על ידי חטא נכרת מן הדביקות הזה". ובנתיב העבודה ר"פ יג א, קיז: כתב: "החטא היא היציאה מן השווי, ודבר זה הסרה מן השם יתברך". ובנצח ישראל פי"א רעז. כתב: "כל חטא הוא הסרה מן השם יתברך". ושם פנ"ו תתע: כתב: "יש בחינה בישראל שהם נבדלים מן השם יתברך, ובמה שהם נבדלים מן השם יתברך ימצא בהם חטא". הרי שהחטא יוצר הבדלה "כי אם עונותיכם היו מבדילים בינכם לבין אלקיכם" ישעיה נט, ב, וכן החטא הוא פועל יוצא מההבדלה הובא למעלה בהקדמה הערה 16, ובפרק זה הערה 179.

48 1687 לשונו להלן פ"ד מכ"ב ד"ה ויותר מזה: "כי הידיעה של טוב ורע הוא ידיעה יתירה, וכדכתיב 'והייתם כאלקים יודעי טוב ורע'. ודבר זה כי האדם קודם שחטא היה דבק בו יתברך, וסבתו היה השם יתברך, אשר הוא הטוב הגמור, לכך לא ידע רק הטוב בלבד. כי הוא יתברך אינו רק הטוב, והוא יתברך שאין לו סבה כלל, הוא יודע טוב ורע. ולפיכך קודם שחטא לא היה נבדל מסבתו יתברך, ולא היה יודע רק הטוב בלבד... שקודם היה האדם דבק בו יתברך לגמרי, ולכך לא ידע טוב ורע, רק הטוב בלבד. ואחר שחטא וידע טוב ורע, לא היה עוד דבק בו יתברך לגמרי... רק הוא יתברך יודע טוב ורע, כי אין לו סבה, ולכך יודע הטוב ורע. והבן הפירוש הזה שהוא ברור. אף על גב כי כבר בארנו למעלה משנתינו כאן קצת בענין אחר, הכל דרך אמת אין ספק בזה". וההבדל בין דבריו כאן לדבריו שם הוא, שכאן מבאר שמחמת שלאחר החטא האדם לא פנה אל עלתו, לכך היה יודע אז טוב ורע. אך להלן ביאר לאידך גיסא; מחמת שלאחר החטא האדם ידע טוב ורע, לכך לא היה עוד דבק בו יתברך לגמרי.

49 1688 פירוש - מה מעלה יש בידיעת הרע עד שהיא נחשבת ל"והייתם כאלקים" בראשית ג, ה.

50 1689 פירוש - המעלה בידעת הרע בנוסף לטוב היא שאז יש לאדם חכמה כוללת ושלימה. ולכך הביא כאן אף את רישא דקרא "ונפקחו עיני שניכם", דבר שלא עשה עד כה, כדי להורות שיש בידיעה כללית משום פקיחת עינים לעומת ידיעה חלקית. והספורנו כתב בראשית ג, ה: "שתשיגו באכילתו תוספת ידיעה, ובה תהיו כאלקים, שלמים במדע". ואודות שהשלם הוא אלקי, והמחולק הוא גשמי, כן כתב בגבורות ה' פמ"ג קסג., וז"ל: "וזה כבר התבאר הרבה בזה הספר, כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא דבר אלוקי, כי אחדות הוא שייך אל עניין נבדל מהגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי". ומקור מפורש הוא בגמרא יומא סט:, שכאשר רצו לבטלו יצה"ר דעריות, אמרו "היכי נעביד, נקטליה נהרוג את יצה"ר דעריות לגמרי, כליא עלמא "יכלה העולם, שלא תהא פריה ורביה" רש"י שם. ניבעי רחמי אפלגא "שיהא שולט באדם ליזקק לאשתו, ולא לאחרת" רש"י שם, פלגא ברקיעא לא יהבי" למעלה פ"ב הערה 173 הובאו מקורות נוספים ליסוד זה, וראה למעלה הערות 251, 490. וראה להלן הערה 1699.

51 1690 כי אין לעלול שום קיום ללא עלתו, וכמו שכתב בח"א לשבת לא. א, טז.: "כי העלול במה שהוא עלול, אין לו קיום בעצמו, רק מה שיש לו מן השם יתברך, אשר הוא העלה, ומצד עצמו אין קיום לאדם, רק מצד השם יתברך, אשר הוא מקיים הכל" הובא למעלה הערה 940. ובנצח ישראל פי"ג שלד: כתב: "כל אשר הוא עלול יש בו הנפילה מצד עצמו, רק הקמתו מצד העלה, אבל מצד עצמו יש לו נפילה, ואין הקמתו רק מצד השם יתברך, שהוא העלה... כי זהו ענין העלול". ובנתיב העבודה ר"פ ו א, צ. כתב: "שיהיה מכיר ויודע כי הוא יתברך עלתו, והעלול מקבל מן העלה, עד כי נפשו תולה בעילה, הוא השם יתברך, וממנו יתברך חיותו וכל אשר צריך אליו". וכן כתב בח"א לשבת קיח: א, נח.: "כל עלול אין מציאותו מצד עצמו, רק מצד סבתו" ראה למעלה בהקדמה הערה 129, ופ"ב הערה 1410, ובפרק זה הערות 813, 938, 976.

52 1691 מפאת דביקותו בעלתו, וראה הערה 1681. והמסילת ישרים ס"פ א כתב: "ראוי לו לאדם שתהיה כל פנייתו רק לבורא יתברך, ושלא יהיה לו שום תכלית אחר בכל מעשה שיעשה, אם קטן ואם גדול, אלא להתקרב אליו יתברך, ולשבור כל המחיצות המפסיקות בינו לבין קונו, הן הנה כל עניני החומריות והתלוי בהם, עד שימשך אחריו יתברך ממש כברזל אחר אבן השואבת".

53 1692 כי התחתונים אינם מחוברים לגמרי אל ה', וכפי שביאר בבאר הגולה באר הרביעי תקנד:, וז"ל: "כי הארץ אין לה צירוף אל השם יתברך, שנאמר תהלים קטו, טז 'והארץ נתן לבני אדם'". וקודם לכן שם תפא: כתב: "מצד העולם הזה התחתון, יש לעולם הזה פירוד מן השם יתברך", ושם הערה 997. ובנתיב האמת פ"ג א, רד: כתב: "כי מצד שהארץ היא בלבד מן התחתונים, מוכנת היא לשנוי ולשקר, ואינה מקבלת הגזירה מן השמים, ואינה נמשכת אחר גזירת העליונים, וזה מצד שהיא מן התחתונים, ואינה מן העליונים, וזה שאמר תהלים קטו, טז 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'" הובא למעלה פ"א הערה 1148. ובגו"א בראשית פ"א תחילת אות לג כתב: "אבל כי הארץ הזאת שנוי יש לה, שהיא בלבד נחשבת מן התחתונים, כי 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם' תהלים קטו, טז. יורה בזה כי שינוי יש בין הארץ ובין השמים, כי השמים הם מן העליונים, והארץ מן התחתונים, ובעבור חסרונה היא מחסרת מן השלימות תמיד. וזהו שאמר 'אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא', פירוש כי אי אפשר להיות האדם צדיק בארץ, אשר יעשה תמיד הטוב והשלימות 'בארץ' שהיא מוכנת תמיד אל החסרון, בעבור חסרון שלה" הובא למעלה הערה 914. וראה להלן הערות 1719, 1968.

54 1693 לשון פרקי דרבי אליעזר פי"ב: "היה סמאל שר גדול בשמים... וירד וראה כל הבריות שברא הקב"ה בעולמו, ולא מצא בהם חכם להרע כנחש... והיה דמותו כמין גמל, ועלה ורכב עליו... כך הנחש כל מעשים שעשה וכל דברים שדיבר, לא דיבר אלא מדעתו של סמאל". ובזוה"ק ח"ג ק: ברע,מ איתא "בשעתא דפתי סמאל לאדם ארכיב על נחש כמין גמל". ובזהר חדש פרשת כי תשא איתא: "דא נחש דרכיב עליה סמאל". ובדרוש על המצות נו. כתב: "והן הן מעשה נחש הקדמוני ורוכבו סמאל הרשע, עולה ומסטין יורד ומתעה בני אדם". וכן הזכיר זאת בח"א לסוטה ט. ב, לח., ובח"א לחולין קלט: ד, קטז.. ומביא זאת כאן כדי להורות שעצת הנחש מביאה להסרה ונטיה מה', שהרי זהו ענינו של סמאל, שהוא מסית בני אדם שיסורו מה'. וכן כתב בח"א לגיטין נז: ב, קיז., וז"ל: "מזרע טיטוס לא היו מבנים שלו תחת כנפי השכינה, כי כחו כח סמאל הרשע, שאין לו חלק בו יתברך, והוא נבדל מן הקדושה לגמרי, ואינו מצטרף אל הקדושה... כח סמאל נקצץ ונכרת מן השם יתברך... ולכך לא היה מכניס מבניו תחת כנפי השכינה".

55 1694 הרמב"ן בראשית ב, ט ביאר שאין לומר שהנחש שיקר לאשה במה שאמר "והייתם כאלקים", וכלשונו: "ואם תאמר כחש לה, הנה בראשית ג, כב 'ויאמר ה' אלקים הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע'. וכבר אמרו פירקא דרבינו הקדוש, בבא דשלשה, טז שלשה אמרו אמת ואבדו מן העולם, ואלו הן; נחש, ומרגלים, ודואג האדומי והבארותי".

56 1695 שיהיה ברשות עצמו, כי הוא מלך בתחתונים, וכמבואר למעלה הערה 1672 שלולא שהאדם נצטוה מאת ה' במצות, היה ברשות עצמו, ללא קשור וסדור בעלתו. ולמעלה הערות 1494, 1544, נתבאר שמפאת היות האדם בתחתונים, ו"הארץ נתן לבני אדם" תהלים קטו, טז, לכך יש לאדם מלכות בתחתונים, לעומת המלאכים. וראה להלן ציון 1737.

57 1696 "יחיד בתחתונים כמו השם יתברך בעליונים" מתנו"כ שם.

58 1697 שכשם שהקב"ה יודע טוב ורע, כך האדם העשוי בצלם אלקים יודע טוב ורע. וראה הערות 1723, 1737.

59 1698 לשון הפסוק במילואו בראשית ג, כב "ויאמר ה' אלקים הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם".

60 1699 מדגיש כאן פעמיים תיבת "כוללים", כי למעלה לאחר ציון 1687 כתב: "ובאולי תשאל, מה מעלה הוא זה בידיעת הרע. בודאי דבר זה מעלה בחכמה, כאשר חכמת האדם כוללת בידיעת הטוב והרע, וכמו שאמר הכתוב בראשית ג, ה 'ונפקחו עיני שניכם והייתם כאלקים יודע טוב ורע'", ושם הערה 1689. הרי שמדריגת האדם לאחר החטא כוללת בחובה את שלימות כל החלקים טוב ורע, ומתוך כך יבוא לחיים נצחיים ה"כוללים כל ימי עולם".

61 1700 של חכמה כוללת.

62 1701 "וכבר בארו כי 'עץ החיים' הזה הוא התורה, כמו שהתבאר" לשונו בסמוך.

63 1702 של תורה. וכן בכת"י כאן כתב: "כי קנין הידיעה התורה מביא האדם וכו'".

64 1703 למעלה בהקדמה יט. כתב: "התורה היא 'עץ חיים', שהיא נותנת החיים למי שאוחז בה, דהיינו לומדיה, כמו שאמר 'עץ חיים היא למחזיקים בה'". וראה שם הערה 66, ובפרק זה הערה 1030.

65 1704 אצל דוד המלך, שנאמר לו שימות בשבת, ולכך "כל יומא דשבתא "של כל שבתות השנים" רש"י שם הוה יתיב וגריס כולי יומא", ופירש רש"י שם "שלא יקרב מלאך המות אליו, שהתורה מגינה ממות, כדאמרינן בסוטה כא.". ובסוטה שם אמרו שהתורה מגינה על הסוטה שלא תמות.

66 1705 ב"מ פו., שאמרו עליו "לא הוה מצי מלאך המות למקרב ליה מדלא קא פסיק פומיה מגרסיה". ולמעלה במשנה ז לאחר ציון 854 כתב: "כאשר האדם שונה, הנה עומד במדריגה השכלית. וכאשר הוא פורש מזה, מביא אליו המיתה, כאשר פורש מן השכל שהוא התורה. והפך זה העוסק בתורה, לפי גודל מדריגה השכלית שהוא דבק בה, אין שולט בו ההעדר כלל. כמו שאמר בכמה מקומות שאין מלאך המות יכול למשלוט ביה דלא פסיק פומיה מגירסא; ובמסכת שבת בפרק במה מדליקין שבת ל: אצל דוד המלך. ובפרק השוכר את הפועלים ב"מ פו. אצל רבה בר נחמני, ובכמה מקומות. וכל ענין זה מפני כי השכל יש לו מציאות גמור, ואם דבק במדריגה הזאת, אין שולט בו ההעדר שדבק בחומר". ומה שכתב "ובכמה חכמים", כן אמרו במו"ק כח. "רב חסדא לא הוה יכיל ליה מלאך המות, דלא הוה שתיק פומיה מגירסא... רבי חייא לא הוה מצי למיקרבא ליה". וכן אמרו במכות י. "ואי בעית אימא, מאי 'קולטין', ממלאך המות, כי הא דרב חסדא הוה יתיב וגריס בבי רב, ולא הוה קא יכול שליחא דמלאכא דמותא למיקרב לגביה, דלא הוה שתיק פומיה מגירסא". ובע"ז ה. אמרו "לא קבלו ישראל את התורה אלא כדי שלא יהא מלאך המות שולט בהן" הובא למעלה בהערה 860. ולמעלה פ"א הערה 1242 נתבאר שישנן שתי סבות מדוע התורה מפקיעה ממיתה; א היא שכלית, הפך החומר. ב היא מדביקה את האדם אל ה'. וראה להלן הערות 1717, 1838.

67 1706 כשאכל מעץ הדעת. וכפי שכתב הרמב"ן בראשית ב, יז: "ועל דעת רבותינו אלמלא שחטא האדה"ר לא מת לעולם".

68 1707 לשונו בכת"י: "וענין זה אין ראוי, מאחר שפירש מן השם יתברך לעבור מצות השם יתברך". ואודות שגזירת המיתה באה על אדה"ר מחמת שנפרד ונפרש מהקב"ה, כן כתב להלן פ"ד מכ"ב ד"ה ויותר מזה: "אחר שחטא וידע טוב ורע לא היה עוד דבק בו יתברך לגמרי, והגיע לו המיתה, כמו שאמרנו למעלה". ובנתיב התמימות פ"א ב, רו. כתב: "אדם הראשון קודם שחטא והיה עם השם יתברך... ובחכמה זאת של ידיעת טוב ורע הסיר הנחש את האדם מן השם יתברך... והוא שהיה גורם את המיתה לאדם". ועוד אודות שהדביקות בה' היא סבת החיים, הנה נאמר תהלים לו, י "כי עמך מקור חיים וגו'". וכן נאמר דברים ד, ד "ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום". ולהלן פ"ו מ"ח ד"ה ותחלה יש כתב: "זה שאמר תהלים לו, י 'כי עמך מקור חיים באורך נראה אור'... ודבר זה מצד הדביקות שהם דביקים בו יתברך. ואם מסלקים הדביקות... על ידי חטא... בא לשון 'כרת'... כי על ידי החטא נכרת מן הדביקות הזה. ולפיכך אצל הדביקות נזכר חיים, שנאמר דברים ד, ד 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים'. וזה מפני שהדביקות גורם החיים, כי הוא יתברך נקרא 'עיקר', כמו שאמרו שהוא 'כופר בעיקר' סנהדרין לח:. וידוע כי האילן והענפים כאשר דביקים בעיקר, יש להם חיים מן העיקר. ואם נבדל הגוף מן העיקר, מיד אין לו חיים". וכן כתב להלן פ"ד מכ"ב ד"ה ורבי יהודה כתב: "כאשר הוא עם השם יתברך הוא חי לעולם, כמו שבארנו פעמים הרבה, דכתיב 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום', שעל ידי הדביקות בו יתברך, שהוא חי וקים, האדם גם כן חי וקים לעולם". ובגבורות ה' פ"ח מז. כתב: "הקרבן הוא מדבק ישראל אל השם יתברך, ואז נאמר 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום', שהם ג"כ יהיו נצחיים כמו שהוא יתברך נצחי" הובא למעלה בהקדמה הערה 17. וראה למעלה פ"א הערה 1222, ופ"ב הערה 739, ופרק זה הערות 181, 1720.

69 1708 "מצד עצמו" - מלים אלו מתחברות לתחילת המשפט; "וכאשר נגזר המיתה על האדם מצד עצמו", ופירושו שהחיות של האדם מצד עצמו אינה יכולה להתקיים יותר כאשר חטא ונטה מה', ולכך מעתה יוכל לחיות רק על ידי גורמים החיצונים לו.

70 1709 פירוש - כשם שערי המקלט מאפשרות לרוצח בשוגג לחיות ולהנצל מגואל הדם המבקש להמיתו דברים ד, מב, כך האכילה מעץ החיים תאפשר לאדה"ר לחיות ולהנצל מגזירת המיתה.

71 1710 ויק"ר ט, ג. והביא כן למעלה בתחילת ההקדמה יד:, וביאר שם מדוע התורה נקראת "עץ" שהיא נטיעה חזקה עם ה', ומדוע היא נקראת "החיים" שאין לה הפסק.

72 1711 "להתעצם בתורה" שהתורה תתחבר אליו להיות חלק מעצמותו. וכן בנתיב התשובה פ"ה לפני ציון 8 כתב: "העז פנים הוא מתעצם בחטא, וכאשר מתעצם בחטא אין הסרה לחטא הזה, כאשר החטא מתעצם בו". וכן להלן פ"ד מ"א ד"ה ועוד יש כתב: "שהיה משתוקק לקבל החכמה, וכאשר החכמה היא אל האדם בענין זה, מתעצם הנושא, שהוא האדם המקבל, עם החכמה שמקבל".

73 1712 לשונו בח"א לב"ב עה. ג, קט.: "כי הסחורה אינו עצם האדם, כמו שהוא האוכל, שמתעצם בו האדם". והרא"ם בראשית מא, ד כתב: "כי האכילה היא מורה על הפוך המזון לעצם הנזון, שהוא הויית הניזון", והגו"א שם פמ"א אות ו הסכים עמו הובא למעלה פ"ב הערה 697. וצרף לכאן דבריו בנתיב העבודה פט"ז א, קכו:, שכתב: "יש לך לדעת, כי תשמיש נקרא 'אכילה' בין באשה ובין באיש. באשה כתיב משלי ל, כ 'אכלה ומחתה פיה ואמרה לא פעלתי און'. באיש נאמר בראשית לט, ו 'כי אם הלחם אשר הוא אוכל'. ועוד כתיב משלי ה, טו 'שתה מים מבורך'. וכן בדברי חכמים כתובות סד: אוכלת עמו מלילי שבת לליל שבת, וקאמר שם שהוא תשמיש, כדאיתא התם כתובות סה:. כלל הדבר, קבלת דבר יקרא 'אכילה', שהאדם מקבל דבר שהוא אוכל. והאשה מקבלת בודאי האיש, והאיש מקבל את האשה, כי כל חבור, האחד מקבל את האחר, ושניהם מקבלים זה מזה, כמו שהוא כל חבור בעולם. ולכך נקרא הבעילה 'אכילה' בין לאיש ובין לאשה, כאשר האחד מקבל את האחר, כמו שמקבל את האכילה. וזה שאמר 'כי אם הלחם אשר הוא אוכל'".

74 1713 יסוד גדול יש בדברים אלו, והוא שהאדם יכול להיות נזון וחי רק מעצמו, בבחינת "מיניה וביה". ולכך האפשרות היחידה שהאדם יהיה נזון לגמרי ממאכלו הוא רק על ידי ש"מתעצם בו האוכל - עד שממנו ניזון לגמרי". אך אם המאכל לא היה מתעצם ומתחבר אל אוכלו, לא היה ניתן לאוכלו להיות נזון ממנו לגמרי. והביאור הוא, כי כמה פעמים ביאר שעצם החיים הוא שהאדם אינו מקבל מאחרים, אלא חי מצד עצמו. וכמו שביאר בגו"א בראשית פכ"ט אות ז, בביאור דברי רש"י שם בראשית כט, יא ש"העני חשוב כמת", וז"ל: "לפי שאין לו חיות מצד עצמו, שכל החיים יש להם קיום מצד עצמם בלבד, ואינם צריכים לזולתם. והעני אין לו חיות מצד עצמו, רק מצד אחרים, לכך מצד עצמו הוא חשוב כמת. ולפיכך כתיב ויקרא כה, לו 'וחי אחיך עמך', שאחרים מחיים אותו. וזהו שאמר משלי טו, כז 'ושונא מתנות יחיה', כי אחר שהוא שונא להיות חי מאחרים, אם כן יש לו חיות מעצמו, לפי שאינו מקבל החיות מאחרים. שאין ענין החיות רק החיות מעצמו, שלכך נקרא המעין שהוא נובע מעצמו ואין מקבל מאחר 'מעיין חיים' שיה"ש ד, טו, מפני שהוא מעצמו נובע, וזהו החיים". וכן כתב בגו"א שמות פ"ד אות יג. ובנתיב העושר פ"א ב, רכג: כתב: "כי המעיין שנקרא 'מים חיים' שיה"ש ד, טו מפני שהוא נובע מעצמו נקרא 'מים חיים', ואין מקבל מזולתו... ולפיכך העני נחשב כמו מת נדרים סד:, לפי שהוא מקבל מאחר, ואינו חי כלל מעצמו, ודבר זה לא נקרא 'חי', רק מי שהוא חי מעצמו זה נקרא שהוא חי" ראה למעלה פ"א הערה 1055, ופרק זה הערה 1528. ולכך האופן שהאדם יתפרנס ויחיה ממאכלו, הוא רק כאשר המאכל יתחבר ויהיה לחלק מעצמותו, ואז הוא חי מעצמו, ולא מזולתו. ודו"ק. וראוי לצרף לכאן את אמרתו של מרן בעל הפחד יצחק זצ"ל, שאמר שהאדם גדל ממאכל שהוא מעכל, ולא ממאכל שהוא אוכל. והם הם הדברים.

75 1714 כאשר היה בגן עדן בראשית ב, ח, וכמו שיבאר. ובגו"א בראשית פ"א אות נב לד. כתב: "ואין ספק כי מעלת האדם בגן עדן קודם שחטא היה מאוד מאוד גדולה". ובתפארת ישראל פכ"ה שעב: כתב: "כאשר נכנס האדם לגן עדן, שזהו תכלית שלמות האדם". ושם פל"ה תקכ. כתב: "כי באמת קודם שחטא האדם, והיה בגן עדן, לא היתה אותה מדרגה שיהיה בגן עדן ראויה לעולם הזה, ואינה בכלל המציאות עולם הזה".

76 1715 אודות השייכות בין מעלת האדם למאכלו, הנה אמרו חכמים פסחים קיח. "בשעה שאמר הקב"ה לאדם בראשית ג, יח 'וקוץ ודרדר תצמיח לך', זלגו עיניו דמעות. אמר לפניו, רבונו של עולם, אני וחמורי נאכל באבוס אחד". הרי לאחר שחטא, ירד גם במאכלו. ובגו"א בראשית פכ"ה אות לא כתב: "כי יש אוכל אכילתו כבהמה, ואינו מחשיב עצמו, אבל ישראל ועשו אין נוהגין כך, רק מתקנין תקון הראוי לאדם להחשיב עצמו... לא כמו ישמעאל שאינם מקפידים על מאכלם". ובבאר הגולה באר הששי קמח: כתב: "אלמלי לא חטא האדם, היה מקום האדם בגן עדן, ומזונותיו פירות גן עדן. ובשביל שחטא, אז סידר השם יתברך עניין האדם, כמו שספרה התורה בראשית ג, יח 'קוץ ודרדר תצמיח לך'. הרי שהשם יתברך סידר הנהגת האדם לפי מדריגתו ומעלתו". וכן מבואר בנפש החיים שער ב ס"פ ו בהגהה, שכתב שם: "קודם חטא אדה"ר היו מאכליו מבוררים ונקיים מכל סיג ופסולת, ואמרו סנהדרין נט: שהמלאכים היו צולין לו בשר ומסננין לו יין... ואחר החטא, שעירב רע בטוב במזון העולמות, כתיב 'קוץ ודרדר'". וראה הערה הבאה.

77 1716 אודות המעלה הגדולה שיש באכילת פירות גן עדן, כן כתב בגו"א בראשית פ"א אות נב ד"ה ואל, וז"ל: "האדם הטבעי הגשמי הוא ניזון בדבר חומרי גופני גשמי, כך נזון הרוחני לפי ענין שלו, רוצה לומר שמקבל קיום ופרנסה... והרי אתה רואה בעיניך כי כאשר היה האדם בגן עדן היה עמו אכילה, כדכתיב בפירוש בראשית ב, יז 'מכל עץ הגן אכל תאכל', ואין ספק כי מעלת האדם בגן עדן קודם שחטא היה מאוד מאוד גדולה, והרי היה בו אכילה ושתיה בודאי... ויהיו דומים לפירות הגן עדן... כי הם דברים יקרים עליונים מושפעים מאתו יתברך, וכשיקבל אותם יקנה השלמה וקיום ודבוק בעילה וסבה המקיים הכל". וראה דבריו בח"א לב"ב עד: ג, קה:.

78 1717 אודות השייכות בין תורה לחיים, ראה למעלה הערה 1705. אמנם כאן תלה את החיים דוקא בעמידה "על כל סודי התורה". ונראה, כי למעלה הערה 1705 נתבאר שישנן שתי סבות מדוע התורה מפקיעה ממיתה; א היא שכלית, הפך החומר. ב היא מדביקה את האדם אל ה'. ושתי מעלות אלו נמצאות במיוחד בדברי האגדה של תורה שבהם נמצאים כל סתרי תורה, וכמבואר בבאר הגולה באר הששי הערות 1063, 1118, 1119, וכפי שביאר בבאר הגולה באר הששי שכו:, וז"ל: "על ידי האגדות מכיר בוראו, שהם דברי חכמה אלקית למי שמבין את דבריהם, לא למי שאין לו חכמה ודעת כלל, ואינו משיג רק דברים הגשמיים אשר הם לפניו... כל דברי אגדה חכמת התורה היא, שעל זה אמרו ספרי דברים יא, כב אם רצונך להכיר את יוצר הכל, עסוק באגדה". הרי ששתי מעלותיה של תורה המפקיעות ממיתה שכליותה וקירבתה אל ה' נמצאות במיוחד בחלק האגדתא של תורה. ולהלן פ"ו מ"ב ד"ה ואמר נותנין כתב: "נגלין לו רזי התורה, שהם סודות התורה, ועיקר התורה".

79 1718 ולשון שליחות יד מורה על קירבתו לדבר, וכפי שתרגם אונקלוס שם "דלמא יושיט ידיה".

80 1719 "נוטה אל התחתונים" פירושו נטיה מדביקות בה', וכמו שכתב משפט זה בכת"י: "מפני שכבר היה נוטה מן השם יתברך כאשר שמע אל הנחש". ואודות שהתחתונים נוטים מן ה', כן כתב בבאר הגולה באר הרביעי תפא:, וז"ל: "מצד עולם הזה התחתון, יש לעולם הזה פירוד מן השם יתברך", ושם הערה 997. ובהמשך שם תקנד: כתב: "כי הארץ אשר אין לה צירוף אל השם יתברך במה שהיא מן התחתונים, שנאמר תהלים קטו, טז 'והארץ נתן לבני אדם', ובענין זה נבראה הארץ". וראה נר מצוה י:, ושם הערה 53 הובא למעלה פ"א הערה 1148. ובנתיב האמת פ"ג א, רד: כתב: "כי מצד שהארץ היא בלבד מן התחתונים, מוכנת היא לשנוי ולשקר, ואינה מקבלת הגזירה מן השמים, ואינה נמשכת אחר גזירת העליונים, וזה מצד שהיא מן התחתונים, ואינה מן העליונים, וזה שאמר תהלים קטו, טז 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'" הובא למעלה הערה 1692. וכאשר אדה"ר אכל מעץ הדעת, היתה לו הסרה מן העלה, ובכך היה נוטה אל התחתונים. וראה להלן הערה 1968.

81 1720 כי חיים באים מחמת דביקות בה', ולאחר שחטא נפרד האדה"ר מן עילתו, ועל כך באה אליו המיתה, וכמבואר למעלה הערה 1707. וזה לשון הרד"ק שם בראשית ג, כב: "הנה מתחלה לא מנעהו מעץ החיים, אבל צוהו לאכול ממנו... כי הוא בכלל כל עצי הגן. וכל זמן שיאכל מעץ החיים, יאריך חיותו עד שיחיה שנים ארוכות... אבל בעברו על מצות האל, ואכל מהעץ אשר מנעהו ממנו... לפיכך לא רצה שישאר בגן עדן, פן ישלח ידו ולקח ויאכל גם מעץ החיים, כמו שהיה אוכל וחיה זמן רב... וראוי לגרשו מן הגן בעבור זה, כדי שלא יאכל מעץ החיים".

82 1721 אודות שמקומו של אדם מורה על מעלתו ולכך בירידת אדה"ר ממעלתו הוצרך להיות מגורש מגן עדן, כן כתב בגו"א במדבר פ"י אות כח, וז"ל: "יורה חשיבות המקום על מעלת העומד בו, כי המקום מורה על מעלת העומד בו. לכך קראו רז"ל המעלה בשם 'מקום', באמרם כתובות קג: 'ממלא מקום אבותיו', שתראה כי המקום מורה על מעלת הדבר... ומפני שהמקום יורה על מעלת העומד בו, ימשך אחר זה כמה מעלות וכמה ברכות, לפי מקום מעלתו וחשיבותו", ושם הערה 102. ובגבורות ה' ר"פ ע כתב: "במה שכל הדברים לפי ענינם ולפי מעלתם מעצמם יש מקום להם, שבשביל כך שם 'מקום' הונח אל המעלה, כמו שאמרו 'ממלא מקום אבותיו', כי המקום מורה ברוב על המעלה של העומד בו, שאם הדבר חשוב יש לו מקום חשוב לפי ענינו, והענין הזה מבואר נגלה מאד". ובבאר הגולה באר הרביעי תלג: כתב: "כי הכל לפי מה שהוא, יש לו מקום". ובתפארת ישראל פכ"ד שנו: כתב: "כאשר יש לו מקום מיוחד, מורה על מעלה מיוחדת, כי נזכר שם 'מקום' על המעלה בכל מקום", ושם הערה 48. וראה למעלה פ"א הערה 678 במה שנתבאר שם, כי הוא יסוד נפוץ בספריו. וכן הוא למעלה הערות 534, 588, 680.

83 1722 משמע מלשונו שאין הגירוש מג"ע משמש כהיכי תמצא שיהיה אדה"ר עומד בריחוק מקום ובכך תהיה הדרך לעץ החיים נעולה בפניו, אלא הגירוש מג"ע הוא עצמו גירוש ממעלת אדה"ר קודם החטא, ובירידה זו ממעלתו מתרחק האדם מעץ החיים, כי אינו שייך לעץ החיים. ואודות שאין אדם ניזון מאכילה שאינה תואמת לו, כן כתב בגו"א דברים פ"ו אות ז קכד:, וז"ל: "מה שהוא לפי טבעו מקבל הנער, כמו שסדר השם יתברך אוכל לילד חלב אמו, שהוא דבר מקובל אליו, ולא סדר לו מן המזונות אשר אינם לפי ערכו. והמזונות לפי שהם ערכו מקבל אותם, מגדל את גופו לפי טבעו. ואחר כך מקבל מזונות יותר לפי טבעו, עד אשר גדלו".

84 1723 ובכך הוא דומה לעלתו. וכן כתב למעלה לאחר ציון 1696 לגבי ידיעת טוב ורע, וז"ל: "כי מה שהאדם יודע טוב ורע הוא מצד יחידתו בעולם הזה התחתון, דוגמת השם יתברך בעליונים". ויש בזה הטעמה מיוחדת; על הפסוק בראשית מט, טז "דן ידין עמו כאחד משבטי ישראל" דרשו חכמים ב"ר צט, יא "'כאחד' כיחידו של עולם שאינו צריך סיוע במלחמה, שנאמר ישעיה סג, ג 'פורה דרכתי לבדי', כך שמשון העומד מדן אינו צריך אחרים שיסייעו אותו, בלא חרב, אלא בלחי חמור שופטים טו, טז". הרי שדרשו "כיחידו של עולם" שמורה על בחירה חופשית מוחלטת, ללא שום תלות בזולתו, וזו היא יחידיותו של האדם, וכדבריו כאן.

85 1724 לכאורה צריך לומר "להיות כאלקים בעל בחירה חופשית" ולא "יודע טוב ורע". אלא שבחירה חופשית מאפשרת עשיית הרע, וקודמת לה ידיעת טוב ורע, באופן שידיעת טוב ורע היא תנאי לבחירה חופשית. וראה להלן הערה 1729. ואודות שהבחירה החופשית נובעת מצלם אלקים, כן כתב למעלה לאחר ציון 1662: "מה שאמר 'הרשות נתונה', דבר זה כי מצד שהאדם בצלם הקב"ה, לכך נתן לאדם רשות לעשות מה שירצה, ואין האדם מוכרח במעשיו", וראה שם הערה 1663.

86 1725 ואם תאמר, וכי לא עדיף לאדם להיות בעל בחירה, ואז יקבל שכר על בחירתו, מאשר להיות מוכרח במעשיו, ולא יקבל שכר על בחירתו. וכן אומרים בתחילת תפלת זכה בערב יוה"כ: "אתה בראת את האדם להיטיב לו באחריתו. ובראת לו שני יצרים יצר טוב ויצר רע, כדי שתהיה הבחירה בידו לבחר בטוב או ברע, כדי לתת לו שכר טוב על טוב בחירתו, כי כן גזרה חכמתך". ויש לומר, שעל כך אמרו עירובין יג: "תנו רבנן, שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, והללו אומרים נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא. נמנו וגמרו, נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא". ולמעלה פ"ב מ"ט תרפ. כתב: "נח לו שלא נברא משנברא, כי יש באדם הרע, אשר הוא מקלקל הטוב". וכן בח"א לע"ז ה. ד, ל: כתב: "מוטב לאדם שלא נברא משנברא... שמצד האדם עצמו טוב לו שלא נברא... שבעל כרחו של אדם הוא נברא" הובא למעלה פ"ב הערה 1012. הרי שאע"פ שהשכר ניתן רק על הבחירה, אך הואיל ועלול להיות שעונשו יהיה מרובה משכרו, לכך עדיף לאדם שלא נברא משנברא. וראה למעלה הערה 165 שנקודה זו התבארה שם. והרי אנו מתפללים "אל תביאני לידי נסיון" ברכות ס:, אע"פ שהשכר על עמידה בנסיון מרובה יותר מהעדר נסיון קידושין לט:, עם כל זה החשש מכשלון מחייב אותנו שנתפלל שלא נבוא לידי נסיון, וה"ה לנדון דידן. וראה פחד יצחק ר"ה מאמר ז, אותיות ה-ט.

87 1726 שאע"פ שידיעת טוב ורע היא "מעלה בחכמה כאשר חכמת אדם כוללת בידיעת טוב ורע" לשונו למעלה לאחר ציון 1688, מ"מ אין היא מעלה לאדם, שמעתה עלול להתחבר אל הרע.

88 1727 אך לא שזה לטובת האדם. ובכת"י כאן הוסיף: "רק הנחש שהיה מסית האדם אל החטא, אמר לו זה דרך הסתה שיהיה כאלקים".

89 1728 לשון הרמב"ן בראשית ב, ט: "והנה אחרי אכלו מן העץ היתה בידו הבחירה, וברצונו להרע או להטיב בין לו בין לאחרים. וזו מדת אלקים מצד אחד, ורעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאוה".

90 1729 יש לבאר מהו היחס שבין ידיעת טוב ורע לבחירה חופשית. שהרי בפסוק הוזכרה רק ידיעת טוב ורע "והייתים כאלקים יודעי טוב ורע" בראשית ג, ה, ולא בחירה חופשית. וגם מצד הסברה ידיעה לחוד, ועשיה לחוד. אך כאן דימה בין ידיעת טוב ורע לבחירה חופשית, והשוה ביניהן. וכן הרמב"ן הובא בהערה הקודמת השוה ביניהן. והענין מבואר בספר נפש החיים שער א פ"ו בהגהה, וז"ל: "קודם החטא לא היה כלול אז האדה"ר רק מכל העולמות וכחות הקדושה לבד, ולא מכחות הרע. אבל אחר החטא, נכללו ונתערבו בו גם כחות הטומאה והרע... והוא ענין עץ הדעת טוב ורע. והענין כי קודם החטא, עם כי ודאי שהיה בעל בחירה גמור להטות עצמו לכל אשר יחפוץ להטיב או להיפך ח"ו, כי זה תכלית כוונת כלל הבריאה... אמנם לא שהיה ענין בחירתו מחמת שכחות הרע היו כלולים בתוכו, כי הוא היה אדם ישר לגמרי, כלול רק מסדרי כחות הקדושה לבד. וכל עניניו היו כולם ישרים קדושים ומזוככים טוב גמור, בלי שום עירוב ונטיה לצד ההיפך כלל. וכחות הרע היו עומדים לצד וענין בפני עצמם חוץ ממנו, והיה בעל בחירה ליכנס אל כחות הרע ח"ו, כמו שהאדם הוא בעל בחירה ליכנס אל תוך האש. לכן כשרצה הס"א להחטיאו, הוצרך הנחש לבא מבחוץ לפתות, לא כמו שהוא עתה שהיצר המפתה את האדם הוא בתוך האדם עצמו, ומתדמה להאדם שהוא עצמו הוא הרוצה ונמשך לעשות העון, ולא שאחר חוץ ממנו מפתהו. ובחטאו שנמשך אחר פתוי הס"א, אז נתערבו הכחות הרע בתוכו ממש, וכן בהעולמות, וזהו עץ הדעת טוב ורע, שנתחברו ונתערבו בתוכו ובהעולמות הטוב והרע יחד זה בתוך זה ממש... וזה שאמרו רז"ל שבת קמו. כשבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא. רוצה לומר בתוכה ממש. ומאז גרם על ידי זה ערבוביא גדולה במעשיו, שכל מעשי האדם המה בערבוביא והשתנות רבים מאד, פעם טוב ופעם רע, ומתהפך תמיד מטוב לרע, ומרע לטוב. וגם המעשה הטוב עצמה, כמעט בלתי אפשר לרוב העולם שתהיה כולה קדש זכה ונקיה לגמרי, בלי שום נטיה לאיזה פניה ומחשבה קלה לגרמיה. וכן להיפך, בהמעשה אשר לא טובה, גם כן מעורב בה לפעמים איזה מחשבה לטוב לפי דמיונו. וגם הצדיק גמור שמימיו לא עשה שום מעשה אשר לא טובה, ולא שח מימיו שום שיחה קלה אשר לא טובה ח"ו, עם כל זה כמעט בלתי אפשר כלל שמעשיו הטובים עצמם כל ימי חייו יהיו כלם בשלימות האמיתי לגמרי, ולא יהיה אפילו באחת מהנה שום חסרון ופגם כלל. וזה שאמר הכתוב קהלת ז, כד 'כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא'. רוצה לומר שאי אפשר שלא יהיה על כל פנים קצת חסרון במעשה הטוב עצמה שעושה". נמצא שעל ידי שאדה"ר אכל מעץ הדעת טוב ורע, בכך הכניס לעצמו את הערבוביא של טוב ורע, וממעתה מן הנמנע שמעשיו ימלטו מערבוביא של טוב ורע, וזו הבחירה החופשית של האדם. וכל זה נובע מהיות האדם בצלם אלקים, וכמו שביאר.

91 1730 שהרי הבהמה עושה פעם כך, ופעם אחרת, והרי אין לבהמה צלם אלקים.

92 1731 פירוש - בחירה מחייבת שיהיו כמה צדדים ראה למעלה הערה 1158, אך אצל בהמה אין יותר מצד אחד, שטבעה מכתיב לה את התנהגותה. ומאותה סבה שהבהמה עשתה אתמול כך, הרי מאותה סבה גופא היא עושה היום אחרת, ואין כאן שני צדדים, "כי הטבע הוא אחד". ואודות שאין לבהמה בחירה, ראה דבריו בגו"א בראשית פ"ח אות יט, ובח"א לסנהדרין קח: ג, רנט..

93 1732 אודות ההבדל בין אדם לבהמה בענין של בחירה, הנה במעשה בראשית נאמר על העופות והדגים בראשית א, כב "ויברך אותם אלקים לאמר פרו ורבו וגו'", ופירש רש"י שם "לפי שמחסרים אותם וצדין מהם ואוכלין אותם הוצרכו לברכה". ובגו"א אות נד כתב: "ואם תאמר מין האדם, שאין צדין אותם, למה נתברך בראשית א, כח. ויש לתרץ, כיון שהאדם הוא בר דעת ובעל בחירה יותר משאר הנבראים, ואפשר שבכונה יכול להתבטל מפריה ורביה מפני שום דבר שאינו רוצה לעסוק בפריה ורביה, לכך נתברך כדי שלא ישב בטל. אבל בבהמות שאינו בעל חכמה, והוא עוסק בפריה ורביה כטבעו, לכך אילו לא היה צדין מהן לא נתברך". וראה למעלה הערה 1672.

94 1733 "חכמי האומות" רש"י שם.

95 1734 יש לתמוה, מה ראה כאן לשאול שיאבדו עובדי ע"ז יותר משאר עוברי עבירה שיש בעולם. והנראה, שהמיוחד בע"ז שהיא התרסה גמורה כנגד הקב"ה "כי ע"ז הוא סלוק והסרה מן השם יתברך" לשונו למעלה מ"ג לפני ציון 517, וראה שם הערות 517, 548, ולכך נשאלה על כך השאלה מדוע הקב"ה מאפשר את קיומה בעולם. ונהי שתירצו היטב על ע"ז עצמה, אך לא תירצו על עובדיה. והואיל ואפשר לקיים את העולם ולהמנע מע"ז על ידי איבוד עובדיה, לכך הדרא קושיא לדוכתא מדוע ה' מאפשר זאת, ואינו מאבד את עובדיה. וראה בח"א לע"ז שם ד, נו. שביאר כיצד הגמרא שם בהמשך מתייחסת לאבוד שאר ע"ז שאין לעולם צורך בהם. אך מ"מ לא שאלו שם מעובדיה כפי ששאל כאן.

96 1735 משמע מלשונו שאם העונש של עובדי ע"ז היה ניכר ומוחש, אזי היתה מתבטלת הבחירה לא רק ביחס לע"ז, אלא ביחס לכל מציאות הבחירה "לא היה האדם בחירי כלל". ונראה ביאורו, שהרמב"ן במדבר טו, כב כתב: "כי המודה באלוה זולתו כבר הוא בטל אצלו כל מה שצוה השם הנכבד בין במצות עשה בין במצות לא תעשה, שאם יש אלוה זולתו, יראתו ומצותיו וכל החיוב בהם אינו כלום" ראה למעלה פ"א הערה 407. וכשם שע"ז סותרת לכל המצות, כך כל המצות סותרות לע"ז. ולכך בהבטל הבחירה ממצות ע"ז, תתבטל הבחירה מכל המצות.

97 1736 כי "הכל צפוי" מחמת הצלם, כי הצלם מורה על קרבתו של האדם אל ה', ועל מציאות נודעת, וכפי שביאר בתחילת המשמנ לאחר ציון 1654 ואילך, ומעתה יבאר "הרשות נתונה".

98 1737 ולכך הוא יחיד בעולם התחתון, דוגמת יחידיות ה' בעליונים. וראה למעלה הערות 1695, 1697.

99 1738 קושית האברבנאל, וז"ל: "למה אמר 'הכל צפוי' בלשון נפעל, ולא זכר הצופה אותו, והיה ראוי שיאמר 'הכל צופה הקב"ה', וכמו שנאמר בתפלות ראש השנה מוסף, בחזרת הש"ץ תואר וכינוי לשם 'צופה ומביט עד סוף כל הדורות'".

100 1739 כפי שכתב בגו"א שמות פ"ד אות א: "הטובה היא מציאות, והוא יתברך רוצה במציאות, ואינו חפץ בהעדר". ובבאר הגולה באר הרביעי שלד. כתב: "הוא יתברך חפץ ומבקש הטוב בכל כוונתו וחפצו". ובנצח ישראל פל"א תרד: כתב: "כי השם יתברך חפץ בקיום", ושם הערה 110.

101 1740 ירמיה לב, יט "גדל העצה ורב העליליה אשר עיניך פקחות על כל דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו", ובע"ז יח. אמרו שפסוק זה הוא של צדוק הדין.

102 1741 לשון הרד"ק בספר השרשים, שורש צפה: "'בקר אערוך לך ואצפה' תהלים ה, ד. 'ואני בה' אצפה' מיכה ז, ז.... הוא קרוב לענין תוחלת, כי המיחל לאחר מביט לו".

103 1742 לשון הפסוק במלואו "טהור עינים מראות רע והביט אל עמל לא תוכל למה תביט בוגדים תחריש בבלע רשע צדיק ממנו". ופירש הרד"ק שם: "טהור עינים - אתה שאתה טהור עינים, שלא תוכל לראות רע, כי אתה טוב ובוחר בטובים ומואס ברעים, ולא יאות לך שתראה רע. 'ותביט אל עמל', כלומר שתסבול עושי רע, ותניחם לעשות הרע. וטעם 'לא תוכל' לסבול דבר שהוא הפך חכמתך וטובתך. וכן אמר דוד תהלים ה, ה 'לא יגורך רע'".

104 1743 ראה למעלה הערה 1659 מה שהוקשה שם מדבריו כאן, וישוב הדבר.

105 1744 בפירוש המשניות שלו למשנתינו. וראה במבוא אודות מיעוט הזכרת שאר מפרשי המשנה בדרך חיים.

106 1745 לשון הרמב"ם: "זה המאמר כולל דברים גדולים מאד, וראוי היה זה המאמר לרבי עקיבא". וצרף לכאן דברי רבינו גרשום לב"ב יב: "רבי עקיבא, דקים לן דלא היה מעולם גברא כוותיה". ובתפארת ישראל פמ"ז תשמא. כתב: "כי רבי עקיבא היה גדול בתורה".

107 1746 כוונתו לפרקים שקדמו לפירושו למסכת אבות, והם שמונה פרקים, ובפרק השמיני האריך לבאר ענין הבחירה.

108 1747 לשון התויו"ט כאן: "כתב הר"ב בשם הרמב"ם ואינו בר"ב שלפנינו, שפירש 'הכל צפוי' כל מעשה בני אדם מה שעשה ומה שעתיד לעשות, הכל גלוי לפניו".

109 1748 ברמב"ם שלפניונו "יתחייב ההכרח".

110 1749 לשון הרבינו יונה כאן: "ואמר רבנו משה ז"ל, כמה הדבר הוא מן המופלאים, שאע"פ שהרשות נתונה לאדם לעשות רצונו, והקב"ה יודע מה יש לו לעשות קודם המחשבה וקודם המעשה, ולא בהכרח יעשה האדם את הטוב ואת הרע, כי אם ברצון לבו, והשם יתעלה יודע תחלה מה יהיה רצונו, ואפילו המעשים השקולים שאפשר שיהיו ואפשר שלא יהיו, את הכל יודע תחלת כל המעשה, והוא פלאי". והתויו"ט כאן כתב: "לא תאמר כיון שהקב"ה יודע מה שיעשה האדם, א"כ הוא מוכרח במעשיו שיהיה צדיק או רשע, כי 'הרשות נתונה' בידו וכו'. שאין ידיעת השם יתברך כידיעתינו. ואע"פ שאנו אומרים בו ידיעה כמו שאנו אומרים ידיעה בנו, אין זה אלא בשתוף גמור. וכמו שאין בנו כח לדעת אמתת מציאתו יתברך, כמו שנאמר איוב יא, ז 'החקר אלוה תמצא אם עד תכלית שדי תמצא', כך אין בנו כח להשיג ולמצוא דעתו, כי הוא ודעתו אחד. לא כדעת האדם שהוא ודעתו שנים. הוא שהנביא אומר ישעיה נה, ח 'כי לא מחשבותי מחשבותיכם'. אלו דברי הרמב"ם בסוף הח' פרקים שהקדים למסכת זו, ושנוי בחבורו פ"ה מהלכות תשובה, ומשולש בספרו המורה פרק עשרים מחלק השלישי, ושם האריך".

111 1750 ירושלמי ר"ה פ"א ה"ג "ואין הקב"ה רואה את הנולד". וראה באור שמח הלכות תשובה פ"ה שהאריך טובא בביאור משנתינו "הכל צפוי והרשות נתונה". ובביאור ההכרח לומר שה' רואה את העתיד, ראה במו"נ ח"ג פ"כ.

112 1751 כפי שביאר למעלה לפני ציון 1665. ויש להעיר, שבגו"א ויקרא פ"י אות ב פירש את משנתינו כרמב"ם, וז"ל: "כבר אמרו חז"ל 'הכל צפוי והרשות נתונה'. פירוש, שאע"ג שהקב"ה צופה העתידות כולם, מ"מ אין האדם מוכרח במעשיו, אלא הרשות נתונה לו לעשות מה שירצה". הרי שמפרש "הכל צפוי" על העתיד, וכרמב"ם, ולא כדבריו כאן שאיירי על ההווה. וצ"ע.

113 1752 רומז ללשון "הכל צפוי", שבשלמא לרמב"ם ניחא, ש"הכל" בא לרבות אף את העתיד. אך אם הכוונה רק להווה, מהי ההדגשה בתיבת "הכל". ועל כך מיישב ש"הכל" בא לרבות אף את הרע, ולא רק את הטוב. והרי מחמת הרע נאמר "צפוי", ולא "צופה" וכפי שביאר למעלה, ולכך פשיטא שאפשר להכליל את הרע בדברי המשנה.

114 1753 הבן.

115 1754 כפי שכתב למעלה פ"א מ"א קיא:: "ראוי לאב לייסר את בנו בדברי מוסר". ובנתיב התשובה פ"ח ביאר את עשרים וארבעה דברים שהרמב"ם מנאם בהלכות תשובה פ"ד שהם מעכבים התשובה, והדבר השלישי הוא "הרואה בנו בתרבות רעה, ואינו ממחה בידו" שם הלכה א. וכתב לבאר בזה"ל לאחר ציון 26: "דבר זה אין הדעת סובל והוא זר, שיראה בנו יוצא לתרבות רעה ואינו מוחה. וחטא כמו זה הוא הסרה לגמרי, ולכך החטא הזה אדוק בבעל החטא ביותר, ומתעצם החטא בו ומעכב התשובה" הובא למעלה פ"א הערה 38.

116 1755 פירוש - כאשר אדם שונא את האדם שבא לעבור עבירה אך אין כוונת המהר"ל לצייר ציור שהאב שונא את בנו, כי מדוע יצייר ציור שכמעט אינו בנמצא.

117 1756 פירוש - הגמרא שם ביארה שעושים היכר לעוברים ושבים שלא יבואו לאכול פירות האסורים כרם רבעי, ערלה. ועל כך אמרו בגמרא "במה דברים אמורים בשביעית, דהפקר נינהו, אבל בשאר שני שבוע "שהן באים לגזול" רש"י שם הלעיטהו לרשע וימות "יניחם ויאכלו דבר האסור, הלעיטהו לרשע וימות" רש"י שם".

118 1757 משוה בין ההנהגה עם רשע "הלעיטהו לרשע וימות" להנהגה עם שונאו, משום שהצד השוה בשניהם הוא שלא צריך להיות אכפת לזולתו ממעשי החוטא; ברשע הוא משום שהחוטא גרם לעצמו פסידא, ואנו אומרים כתובות ג. "איהו הוא דאפסדת נפשיה". וכמו שכתב הריטב"א ב"מ לה. "וכי תקנה לרשיעי עבדיינן, מה לנו אם הוא נשבע לשקר, הלעיטהו לרשע וימות". ואילו בשונא, הרי באופן דממילא לא אכפת לזולתו ממעשי שונאו. באופן, שהצד השוה שבין רשע לשונא הוא שויון הנפש שמפגין זולתו כלפי מעשיו.

119 1758 שעל כך נאמר משלי ג, יב "כי את אשר יאהב ה' יוכיח וגו'", ובפירוש הגר"א שם כתב: "כי אין דרך להוכיח רק לאוהב אשר לבו דואג על רעהו, ורואה שהולך בדרך אשר אינו טוב לו, הוא מוכיח. וכן מסתמא כאשר מוכיח אותך הקב"ה, מסתמא אוהב אותך... כי אין דרך לייסר רק אב לבנו. ואפילו לאוהב, אם אינו שומע לתוכחתו, אז הוא עוזב אותו לילך בדרך אשר חפץ. אבל אב את בנו, אם אינו שומע לתוכחתו, אעפ"כ אינו עוזב, אלא מוכיחו ביסורים, עד שעוזב הדרך הרע. והיינו מחמת אהבתו אשר גדלה עליו יותר מן הכל, כן לבו כאב על רעתו, וחפץ בהצדקו, על כן מייסר אותו להיטב לו". וראה להלן הערה 1767.

120 1759 מעין מה שאמרו ע"ז ד. "אמר להו אמשול לכם משל למה הדבר דומה, לאדם שנושה משני בני אדם אחד אוהבו ואחד שונאו. אוהבו, נפרע ממנו מעט מעט. שונאו, נפרע ממנו בבת אחת", ופירש רש"י שם "נפרע ממנו מעט מעט - כן ישראל נפרע מהן הקב"ה את כל עונותיהן בעוה"ז, כדי שיזכו ליום הדין. ועובדי כוכבים אינו נפרע מהן כלל, כדי לטרדן מן העוה"ב".

121 1760 פירוש - אף כאשר ה' מביא פורענות על העולם.

122 1761 יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בנתיב גמילות חסדים פ"א א, קנ. כתב: "עיקר התורה הוא הטוב... ולא יהיה שום רע בעולם. ואם יש שום רע - כוונת התורה שיהיה התכלית והסוף אל הטוב, אף אם נמצא בעולם הרע, יהיה בסוף מסולק, עד שיהיה הטוב נמצא, לא הרע. לכך אף אם נזכר בתורה ד' מיתות ומלקות וכמה עונשים, הכל כדי שיהיה סוף טוב, כאשר הרע מסולק מן העולם על ידי מיתות בית דין ושאר עונשים. ותכלית שלהם הם להעלות על העולם הטוב, ולהסיר הרע, ויהיה חוזר הכל אל הטוב, וכמו שבארנו אצל 'בטוב העולם נדון', עיין שם". ובנתיב אהבת השם פ"א ב, מב: כתב: "כאשר היה השם יתברך מחריב ירושלים, ודבר זה בודאי הוא רע... אינו רע מצד השם יתברך, כי הוא עושה דין ומשפט לבער הרע והחטאים מן העולם. ופעל זה מצד שהוא יתברך הטוב שונא הרע". וכן כתב בתפארת ישראל פ"כ רצה.. ושם פנ"ט תתקכד: כתב: "אף כאשר אמרה התורה להרוג ולשרוף ולסקול, כל זה הוא להעמיד הטוב והנועם, ולבער הרע". ובגו"א דברים פכ"ח אות ז ד"ה ובזה כתב: "יסורין של הקב"ה הוא להטיב באחריתם, כי אין דבר רע יוצא מאתו... אין הקב"ה מביא רע בעצם, כי אם לנקותם מן החטא להטיב להם באחריתם" הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 24. ובבאר הגולה באר השני קמג. כתב: "הוא נדון לחובה, כי גם זה טוב לסלק הרע מן העולם, כדכתיב דברים יט, יט 'ובערת הרע מקרבך'", ושם הערה 150.

123 1762 כמבואר למעלה הערה 1682. ולכך אין מקום לסלקא דעתך שאין ה' חפץ בטוב העולם. ומה שבכל זאת ה' אינו מוחה באדם הבא לעבור עבירה, כי ה' נתן לאדם בחירה חופשית, ולכך מן הנמנע שה' ימנע ממנו מלעבור עבירה, כי בכך נתבטלה בחירה חופשית. וכן כתב בגו"א דברים פכ"א אות יז שדמ., וז"ל: "בית דין של מטה מכריחין לקיים המצוה כתובות פו., ובית דין של מעלה נותנין רשות".

124 1763 לשונו בנתיב התשובה פ"א לפני ציון 42: "הוא יתברך טוב, והטוב רוצה בטוב ולא ברע שיהיה לרשע" הובא למעלה פ"א הערה 591. ובנצח ישראל פ"ה קטז. כתב: "כי מי שהוא טוב לא יבוא ממנו רע כלל, ואיך יבוא רע... ממי שיש בו דבר טוב". ובגבורות ה' פ"ז מ: כתב: "אין רע יורד לעולם מצד עצמו, שמאתו יתברך יבוא הטוב" הובא למעלה פ"ב הערה 127. ובכלליות אמרו ב"ר נא, ג "אין דבר רע יורד מלמעלה", והובא ברמב"ן במדבר יא, יט. וראה בנתיב התשובה פ"א הערה 57.

125 1764 "לברך על מדת פורענות בלבב שלם" רש"י שם.

126 1765 ולכך היתה לגמרא סלקא דעתך שיברך על הרעה "הטוב והמטיב", כי האף הרעה באה ממדת טובו יתברך, וכמו שמבאר.

127 1766 וזה לשונו בנתיב אהבת השם פ"א ב, מא:: "ובמשנה ברכות נד. חייב האדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה... ובדבר זה יש שאלה גדולה, שאף אם הדעת נותן שיקבל עליו דין השם יתברך, ויצדיק דינו ויאמר אמת משפטו שהביא עליו... אבל מכל מקום למה חייב לברך וליתן הודאה אל השם יתברך על זה. ויש לך לדעת כי הברכה שהוא מברך השם יתברך הוא בשביל הטוב שיש בו יתברך. ומה שמגיע מן הרעה אל האדם, אף כי היא רעה מצד המקבל, על כל פנים מורה על שהוא יתברך הוא הטוב, ומצד שהוא יתברך טוב, אינו רוצה ברע, כי כל טוב שונא את הרע. ומפני שהוא שונא הרע, מביא הרע על עושי רע. ולכך יש לו לברך השם יתברך אף על הרע, כי גם הרע הוא מצד הטוב, שהשם יתברך הוא הטוב, אינו חפץ ברע". ובהמשך שם ב, מב: כתב: "מאחר שהטוב והרע שניהם מן התחלה אחת, יש לברך על הרע כמו על הטוב. כי אף אם המעשה הוא רע, הוא יתברך מבורך, ומצד הזה בא הטוב והרע. רק מפני כי אצל המקבל, שהוא מקבל הדין על חטאו, יש לו לברך 'ברוך דיין אמת', שהוא דין אמת אל המקבל, והדין הוא טוב בעצמו. ואף אצל המקבל שהוא רע בעצמו, מכל מקום הוא טוב לכפר עליו מחטאו ולבער החטא מן העולם, ולכך יקבל אותו בשמחה". ושם מאריך בזה עוד.

128 1767 צריך ביאור, אולי אף אצל האדם אפשרי שהרע יבוא מתוך הטוב, שהרי תהלים צז, י "אוהבי ה' שנאו רע", ומפאת כן ישתוקקו לביעור הרע. ואב המוכיח את בנו יוכיח, וכמובא למעלה הערה 1758. ואולי כוונתו שאכן יכול להמצא אצל האדם שעושה הרעה מצד הטוב שבו, אך לרוב אין זה כך, אלא שעושה הרעה מצד הרע שבו. והכלל ברכות נט. "אין קטיגור נעשה סניגור" מורה על חלוקה מוחלטת של רע וטוב מהדדי, עד שהאחד מפקיע מהשני. מה שאין כן אצל הקב"ה, לעולם כל מה שעושה הוא מצד הטוב שבו.

129 1768 לשונו בכת"י: "רק דן את האדם אם הוא זכאי מצד כולו, ואם הוא חייב כולו". ופירושו, שאין הדין על המעשה לכשעצמו במנותק מהאדם העושה ולפי זה לא יהיה הבדל בין אם העושה הוא צדיק או רשע, אלא הדין הוא על המעשה ביחס לאדם העושה, ואינו דומה דינו של צדיק העושה חטא לדינו של רשע העושה חטא, וכמו שמבאר.

130 1769 ר"ה טז: "ג' כתות ליום הדין; אחת של צדיקים גמורין, ואחת של רשעים גמורין ואחת של בינונים", ופירש רש"י שם "רשעים גמורים - רובם עונות. בינונים - מחצה על מחצה". הרי שצדיקים הם רובם זכויות, ורשעים הם רובם עונות. וכן הביא גמרא זו להלן בסוף הספר בביאור "רצה הקב"ה לזכות את ישראל", והוכיח ממנה "דרובו עונות, אף שעשה מעוט מצות הוי בכלל נכתבין ונחתמין לאלתר לגיהנם" לשונו שם. ובירושלמי פאה פ"א ה"א סוף ה. אמרו "רובו זכיות יורש גן עדן, רובו עבירות יורש גיהנם". ובתפארת ישראל פ"ס תתקלו. כתב: "כי ראוי שיהיה התשלומין לאדם כפי אשר הוא, צדיק או רשע... צדיק גמור שיש בו מיעוט עבירות, שכיון שהוא בעל מיעוט עבירות, אינו רשע לפי האמת, שהרי הוא צדיק בעצמו שרובו זכיות. ומה שיש לו מיעוט עבירות, אין זה עצמו... וכן ההפך, כאשר יש לו מיעוט זכיות... אין זה עצמו של אדם ואמתתו, שהרי אין עצמותו ואמתתו שהוא צדיק, רק עצמותו ואמתתו שהוא רשע, רק שיש לו מיעוט זכיות, והמיעוט אין זה עצמותו ואמתתו" הובא בשלימותו להלן הערה 1786. והרמב"ם בהלכות תשובה פ"ג ה"א כתב "כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכיות ועונות, מי שזכיותיו יתירות על עונותיו - צדיק, ומי שעונותיו יתירות על זכיותיו - רשע, מחצה למחצה בינוני".

131 1770 פירוש - אם כוונת המשנה היתה לומר שכל מעשה יהיה נידון בפני עצמו, בודאי שגם אז היה משמע שאין לאדם לעשות אף חטא אחד, אך מ"מ לא היה מודגש עד כמה האדם יכול להזיק בחטא אחד. אך כאשר המשנה אומרת "הכל לפי רוב המעשה", אז מודגש שכל חטא וחטא עלול להטות את הכף לצד חובה, ואז כל דינו של האדם ישתנה לחומרה, ולא רק הדין לגבי החטא שנעשה, וכמו שמבאר.

132 1771 לשון הגמרא שם "רבי אלעזר ברבי שמעון אומר, לפי שהעולם נידון אחר רובו, והיחיד נידון אחר רובו. עשה מצוה אחת, אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות. עבר עבירה אחת, אוי לו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף חובה, שנאמר קהלת ט, יח 'וחוטא אחד יאבד טובה הרבה', בשביל חטא יחידי שעשה זה, אבד ממנו ומכל העולם טובה הרבה". ופירש רש"י שם "לפי שהעולם נידון אחר רובו כו' - יראה אדם עצמו כאילו שקול, כל העולם שקול כמחצה צדיקים וחסידים ומחצה רשעים, וכאילו מעשיו שקולים כמחצה על מחצה. עשה מצוה אחת נמצאו זכיותיו מכריעין, ונמצא צדיק, ועל ידו כל העולם הוכרע להיות רובן צדיקים".

133 1772 והסברא לומר כך היא שיחס המעוט לרוב הוא כיחס הטפל לעיקר, וכבר השריש כמה פעמים שהטפל בטל אל הרוב, וכמו שכתב בגו"א דברים פ"ד סוף אות כא: "כי בטל הטפל אצל העיקר... ואין בחינה בטפל, רק בעיקר". ושם פל"ב אות ז כתב: "העבירה שעשה הצדיק הוא מיעוט, ואינו עיקר, ודבר בטל הוא אצל זכות הצדיק". ובגבורות ה' פמ"ד קסז: כתב: "כל דבר שיש עיקר, ועמו טפל, הטפל בטל אצל העיקר". ולהלן פ"ד שלהי מט"ז כתב: "הדבר הטפל בטל אצל העיקר" הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 146. וראה בבאר הגולה באר הששי הערה 334, תפארת ישראל פס"ו הערה 194, ונר מצוה כד:. ותוספות ב"ק כז: כתבו "גבי דיינים... חשיב מיעוט דידהו כמי שאינו". ובח"א לר"ה יז. א, קיג: כתב: "כלל הדבר, כי כאשר רוב האדם הוא צדיק אז אע"ג דמעוטו פושע בגופו, הרי אזלינן בתר רובו, ורובו הוא צדיק. ומכיוון דרובו הוא צדיק, נחשב צדיק בכלל. ואם רובו רשע, הרי הוא רשע ברובו, והוי ככולו רשע" הובא למעלה פ"ב הערה 1011, ולהלן פ"ד הערה 1482.

134 1773 כמו שמצאנו אצל רשעים גמורים, שמ"מ קבלו שכר על מצות אחת שקיימו. וכגון עשו קבל שכר שישלוט בעוה"ז על שכיבד את יצחק זוה"ק ח"א קמו.. וכן עוג מלך הבשן קבל שכר פסיעות שהאריך ימים על שהלך להודיע לאברהם על שביית לוט ב"ר מב, ח. ופרעה מלך מצרים קבל שכר על שאמר שמות ט, כז "ה' הצדיק", שזכה לקבורה רש"י שמות טו, יב.

135 1774 לשונו של המסילת ישרים פרק ד: "עוד אמרו יבמות קכא: 'וסביביו נשערה מאד' תהלים נ, ג, מלמד שהקב"ה מדקדק עם חסידיו כחוט השערה. אברהם, הוא אברהם האהוב לקונו, עד שהכתוב אמר עליו ישעיה מא, ח 'אברהם אהבי', לא פלט מן הדין מפני דברים קלים שלא דקדק בהם, על שאמר, 'במה אדע' בראשית טו, ח, אמר לו הקב"ה חייך בראשית טו, יג 'ידע תדע כי גר יהיה זרעך' שמו"ר ה, כב. ועל שכרת ברית עם אבימלך בלא צוויו של מקום בראשית כא, לב, אמר לו הקב"ה חייך, שאני משהה בשמחת בניך שבעה דורות ב"ר נד, ד. יעקב, על שחרה אפו ברחל, שאמרה לו בראשית ל, א 'הבה לי בנים', אמרו במדרש ב"ר עא, ז, זה לשונו 'אמר לו הקב"ה, כך עונים את המעוקות, חייך שבניך עומדים לפני בנה'. ולפי שנתן את דינה בתבה כדי שלא יקחנה עשו רש"י בראשית לב, כב, אף על פי שכונתו היתה ודאי לטובה, אך לפי שמנע חסד מאחיו, אמרו במדרש ב"ר עו, ט אמר לו הקב"ה 'למס מרעהו חסד' איוב ו, יד, לא בקשת להשיאה דרך התר הרי היא נשאת דרך אסור. יוסף, לפי שאמר לשר המשקים בראשית מ, יד 'כי אם זכרתני אתך' נתוספו לו שתי שנים רש"י בראשית מ, כג". ושם מביא דוגמאות נוספות לזה.

136 1775 פירוש - מאי הנפקא מינה שדנים את האדם לפי "רוב מעשה", אם בלאו הכי הרשעים מקבלים שכר על המעשה הטוב שעשו, והצדיקים נענשים על המעשה החטא שעשו.

137 1776 יש לדייק בלשונו, שלגבי הצדיק כתב "הוא זוכה לעולם הבא", ואילו לגבי הרשע כתב "ראוי להיות נאבד מן העולם הבא", אך לא שבהכרח יהיה נאבד בפועל מן העולם הבא. ואולי יתבאר על פי דברי תוספות בר"ה סוף טז:, שאמרו שאף לאחר הדין בגיהנם שהוא לרשעים ב"ב טז., "עדיין יהיה דין אחר אם יזכהו לחיי העולם הבא, שהוא קיים לעולם, ויש שכבר קבלו דינם בגיהנם, ומתוך כך שמא יזכו" לשונם שם. ולכך אפשרי שאף רשע בדינו יזכה לבסוף לעוה"ב.

138 1777 פירוש - הנפקא מינה הנובעת ממה שדנים את האדם לפי "רוב המעשה" היא לגבי עוה"ב, שרובו צדיק זוכה לעוה"ב, ורובו רשע נאבד מן העוה"ב. אך בודאי שהמיעוט שלהם לא יתבטל ויהיה כמאן דליתא, וכפי שביאר למעלה. ולמעלה בביאור משנת "כל ישראל" סא. כתב: "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא סנהדרין צ., כאשר אין רובו עוונות, שאז יש לו חלק לעולם הבא".

139 1778 המסילת ישרים בפרק ד ביאר שא"א בשום אופן לומר שהקב"ה יעלים עינו משום מעשה קטן שעשה האדם, בין לטוב ובין למוטב, כי תהיה בכך סתירה למשפט אמת, וכלשונו: "הוא מה ששלמה המלך עליו השלום אומר קהלת יב, יד 'כי את כל מעשה האלקים יביא במשפט וגו". כי כאשר אין הקב"ה מניח מלשכוח כל מעשה טוב קטן כמות שהוא, כן לא יניח מלשפוט ולהוכיח כל מעשה רע קטן כמות שהוא. ולהוציא מלב הרוצים להתפתות ולחשוב שלא יעלה האדון ברוך הוא בדיניו הדברים הקלים, ולא יקח חשבון עליהם, אלא כללא הוא ב"ק נ. כל האומר הקב"ה ותרן הוא, יתותרו מעוהי... וזה דבר פשוט ומבורר, כי הנה אל אמת ה', והוא מה שאמר משה רבנו עליו השלום דברים לב, ד 'הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עול וגו". כי כיון שהקב"ה רוצה במשפט, הנה כך הוא עובר על המשפט המעלים את העין מן החובה כמו מן הזכות. על כן אם משפט הוא רוצה, צריך שיתן לכל איש כדרכיו וכפרי מעלליו בתכלית הדקדוק, בין לטוב בין למוטב. והיינו 'אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא', שפירשו ז"ל ספרי שם לצדיקים ולרשעים, כי כך היא המדה, ועל הכל הוא דן, ועל כל חטא הוא מעניש, ואין להמלט". וראה הערה 1798.

140 1779 כפי שאמרו למעלה פ"ב מ"ג "הוו זהירין ברשות, שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן, נראין כאוהבין וכו'". הרי שאהבת המלך מתבטאת בכך שמקרב את האדם אליו, וכמו שביאר שם תקמ.. ובבאר הגולה באר השני רמה. ביאר שהאהבה גופא היא דרגה ראשונה, ואילו מעשה של קירוב הנאהב היא דרגה שניה הובא למעלה הערה 1594.

141 1780 ומכל מקום נשארת שנאתו של המלך כלפיו, במה שהוא שונא אותו.

142 1781 עיקר חידושו הוא שדבר שהוא עיקר אינו מתבטל מחמת דבר שהוא טפל לו. ולכך, אין העבירות המועטות שעושה הצדיק מפקיעות ממנו שם "צדיק", כפי שאין המצות המועטות שעושה הרשע מפקיעות ממנו שם "רשע". ובתפארת ישראל פס"ו תתרמא: כתב: "אין הטפל מבטל העיקר כלל, כי דבר זה אי אפשר לומר", ושם הערה 194. ובפחד יצחק ר"ה מאמר יח אות ב כתב: "'רובו זכיות' איננו סכום של כמה זכיות יחידות, ו'רובו עבירות' איננו סכום של כמה עבירות יחידות. דאם בסכום עסקינן, כי אז היה מדרגת 'רובו זכיות' משתנית משעה לשעה ומרגע לרגע. כי בהזדמן לו לאדם זה, שרובו זכיות, כמה כשלונות בדרכו, הרי הוא מפסיד את מעלתו של 'רובו זכיות'. ענין זה של חילוף מדרגה משעה לשעה אינו מתקבל על הדעת, דהלא כל עבירה וכל מצוה המזדמנות לו, עלולות הן לשנות את תארו הכללי. אמנם כי 'רובו זכיות' הוא קו באפיו של אדם. והוא הוא הקו המושרש ביחסו של אותו אדם אל הטוב ואל הרע. 'רובו זכיות' זו היא מדה בנפש. המדה הזו יוצרת בנפש בעליה את המצב של הכרעה לצד הטוב בעיצומה של הנפש. וממילא כשם שאפשר לו לאדם, אשר מדתו היא מדת הסבלנות, ליפול לפעמים ברשת הכעס, ואעפ"כ מדתו שהיא מדת הסבלנות בעינה עומדת, ממש כמו כן אפשר לו לאדם שמדתו היא מדת 'רובו זכיות' להיות נמצא במצב של רובו עבירות, ואעפ"כ מדתו שהיא מדת 'רובו זכיות' אינה נפגעת על ידי כך, והרי היא עומדת בתקפה ובגבורתה. אלא שכשם שיש הבדל תהומי בין אותו כעס שהוא בא מאדם שהכעסנות היא מדתו, ובין אותו הכעס המתפרץ מן האדם אשר מדתו היא מדת הסבלנות. כמו כן, יש הבדלה תהומית בין אדם ש'רובו זכיות' היא מדתו, אלא שהוא נמצא עכשיו במצב המתנגד למדתו, ועכשיו עוונותיו הם רובו של אותו אדם, ובין אדם שעוונותיו המרובים מזכיותיו הם בהתאם למדתו. בקיצור; רובו זכיות או רובו עבירות, אינם סיכום של פרטים, אלא מדה בנפש".

143 1782 תענית יא., קידושין מ:, וכמו שיביא בסמוך.

144 1783 יבאר כאן כי רוב הוא עיקר, ומעוט אינו עיקר, וכמבואר למעלה הערה 1772. וכן כתב רבינו יונה בשערי תשובה שער רביעי אות א, וז"ל: "ועל ידי התשובה נסלח רוב עונו, וסר עיקר העונש".

145 1784 לשונו בח"א לקידושין מ: ב, קמג:: "קרוב הוא להיות הצדיק נפרע בעולם הזה על עוונותיו, בשביל שהוא מעט ואינו עיקר האדם, וראוי שיהיה תשלום שלו בעולם שאינו עיקר, והרי דומה עולם הזה לפרוזדר בפני עולם הבא, שהוא דומה לטרקלין להלן פ"ד מי"ז. וידוע כי הפרוזדר אינו עיקר, רק הטרקלין עיקר. והמצוה אצל הצדיק הוא עיקר, ותשלום המצוה בעולם שהוא עיקר. וההפך הוא ברשע, כי החטא אצלו עיקר, ולכך פרעון החטא שלו בעולם הבא, שהוא עיקר".

146 1785 לשונו למעלה בס"פ ב: "ולפיכך אין קשיא אם אין הרשע נפרע מיד על חטאיו, וכן אם אין הצדיק נפרע על מעשיו הטובים, כאשר עיקר התשלומין הוא בעולם הבא, ודבר זה מבואר". ולהלן ס"פ רביעי כתב: "כי קודם שעשה מעשים טובים היה רובו חייב, והיה עליו דין גדול, כי הכל לפי רוב המעשה. וכאשר עשה מעשים טובים, אז נעשה רובו זכאי, ואין כאן הדין הא' שהיה נדון להיות רשע לגמרי".

147 1786 רש"י דברים לב, לב, ד כתב "אל אמונה - לשלם לצדיקים צדקתם לעולם הבא... ואין עול - אף לרשעים משלם שכר צדקתם בעולם הזה". והגו"א שם אות ז, כתב: "ואם תאמר, כיון דהרשע עשה מצוה גמורה כמו שעשה הצדיק, למה יהיה משלם לרשע מצותו בעולם הזה, ולצדיק בעולם הבא. ואין זה קשיא, כי הצדיק אשר הוא צדיק בכל, הנה עיקרו הוא צדיק, והעבירה שעשה הוא מיעוט, ואינו עיקר, ודבר בטל הוא אצל זכות הצדיק. ויש לו תשלומין בעולם הזה, שהוא דבר שאינו עיקר, כמו שהעבירה שהיא מיעוטה אינו עיקר. והרשע הוא היפך, שאם הוא רשע גמור, תשלומין שלו הוא במקום שהוא עיקר, והוא בעולם הבא. אבל המצוה שאינה עיקרית, תשלומין שלה בדבר שאינו עיקר, והוא בעולם זה, שאינו עיקר". וראה בח"א לב"מ פג: ג, לא..

148 1787 בעוד שכאן חילק בין עיקריות העוה"ב להעדר עיקריות העוה"ז, הרי בתפארת ישראל פ"ס תתקלו. חילק מעין כן, אך ביאר שהעוה"ב הוא העולם האמיתי, ואילו העוה"ז אינו עולם אמיתי, וכלשונו: "כי ראוי שיהיה התשלומין לאדם כפי אשר הוא, צדיק או רשע. וזה שייך בעוה"ב, אשר הוא עולם האמתי, לא בעוה"ז. שמצד עוה"ז שהוא עולם גשמי, אין העולם הזה עולם האמת לשלם אל האדם בו כפי מה שהוא, צדיק או רשע באמת, בלא תוספות וגרעון ראה להלן הערה 1839. לכך אשר הוא רוב זכיות, תשלום שכרו הוא העולם הבא. וכן בהפך, כאשר רובו חייב, והוא רשע, תשלומין שלו בעולם הבא, אשר שם נוהג הכל כפי מה שהוא באמת. אבל צדיק גמור שיש בו מיעוט עבירות, שכיון שהוא בעל מיעוט עבירות אינו רשע לפי האמת, שהרי הוא צדיק בעצמו שרובו זכיות, ומה שיש לו מיעוט עבירות אין זה עצמו, ולכך משלם לו חטא שלו בעולם הזה, כי אחר שאינו רשע באמתתו, ראוי שיהיה תשלום שלו בעולם שאינו אמתי. וכן ההפך, כאשר יש לו מיעוט זכיות, משלם לו בעולם הזה זכיותיו. כי דבר זה ראוי למיעוט זכיות, במה שאין זה עצמו של אדם ואמתתו. שהרי אין עצמותו ואמתתו שהוא צדיק, רק עצמותו ואמתתו שהוא רשע, רק שיש לו מיעוט זכיות, והמיעוט אין זה עצמותו ואמתתו. ולפיכך ראוי שיהיה תשלום שלו בעולם שאינו עולם האמתי, והוא עולם הזה, שמצד שהוא עולם גשמי, אינו עולם האמתי".

149 1788 "ביסורין הבאים עליהם" רש"י שם.

150 1789 "כלומר מעט ממנו" רש"י שם.

151 1790 "כך נפרעין מן הצדיקים מעט עוונות שבידם, ונמצאו כולם נקיים" רש"י שם.

152 1791 "בטובה שמשפיעים להם" רש"י שם.

153 1792 "מעט ממנו, אף אלו יש בידם מיעוט טובות וזכיות" רש"י שם.

154 1793 "קבלת שכרם היא קציצת נופם" רש"י שם.

155 1794 שהעוה"ב הוא עיקר, והעוה"ז אינו עיקר. ובהתאם לכך עיקר האילן מורה על העוה"ב, ונוף האילן על העוה"ז.

156 1795 לשונו בח"א לקידושין מ: ב, קמג:: "לאילן שכולו עומד וכו'. פירוש, כל הצדיק יש לו דביקות בטהרה. וכאשר יש בצדיק חטא מה, הרי הנוף נוטה למקום טומאה, ומ"מ העיקר שלו הוא צדיק, רק שנוטה למקום הטומאה בדבר מה, וזה נקרא 'נופו נוטה למקום טומאה'. וקרוב הוא להיות נפרע בעולם הזה, בשביל שהוא מעט ואינו עיקר האדם, וראוי שיהיה תשלום שלו בעולם שאינו עיקר... והמצוה אצל הצדיק הוא עיקר, ותשלום המצוה בעולם שהוא עיקר. וההפך הוא ברשע, כי החטא אצלו עיקר, ולכך פרעון החטא שלו בעולם הבא, שהוא עיקר. כלל הדבר בזה, כי הדבר שבא מן השם יתברך הוא בשלימות, הן השכר על המצות, הן העונש. ומאחר שהוא כך, אין ראוי שיהיה הצדיק שעשה מצות הרבה, ויש לו שכר טוב אצל השם יתברך, אין ראוי שיהיה שכרו בעולם הזה. כי כל מה שהשם יתברך עושה לו בעולם הזה אינו הרבה, שהוא לזמן מה, ואם כן לא יהיה לצדיק כמו שהוא מדת השם יתברך, אשר תהלים לו, ז 'צדקתו הוא כהררי אל'. וכן אין ראוי שיהיה הרשע נפרע על חטא שהוא עושה בעולם הזה, כי הוא רשע. ולכך בצדיק, כיון שענפיו שלו נוטים למקום טומאה, והם עבירות שלו, נפרע בעולם הזה שהוא מעט, כי עד כמה יהיה, ונשאר כולה טהור. ולעולם הבא משלם לו שכרו, שהוא כהררי אל. והפך הוא הרשע, שנופים מעט שלו נוטים למקום טהרה, משלם לו על מעט מצות שעשה בעולם הזה, שהוא מעט. ונשאר עומד כולו במקום טומאה, ולעולם הבא נפרע על חטא שלו, ואז תהלים לו, ז 'משפטו תהום רבה'". ובתפארת ישראל פ"ס תתקמא. הביא המשל של אילן, שמורה שהעוה"ז הוא הכנה והויה לעוה"ב, וכמובא בהערה הבאה.

157 1796 שהצדיק מקבל שכרו בעוה"ב ועונשו בעוה"ז, והרשעים להיפך. ראה בתפארת ישראל פ"ס שהקדיש את כל הפרק לבאר מדוע שכר הרשעים הוא בעוה"ז, לעומת שכר הצדיקים שהוא לעוה"ב, וכתב שם ששה טעמים; א בעולם הטבעי ניתן שכר טבעי, וזהו שכר הרשעים, אך שכר הצדיקים הוא רוחני, ולא שייך לעוה"ז. ב העולם הגשמי אינו עולם האמיתי, ושכר הרשע אינו אמיתתו, לעומת שכר הצדיקים מעין ביאורו כאן. ג בעוה"ז יש חילוק, והתשלומין הם על מקצת, וזה שייך לשכר הרשעים, אך שכר הצדיקים אינו יכול להכלל במסגרת המצומצמת של עוה"ז. ד העוה"ז מכין לעוה"ב, ושכר הרשעים ניתן בעוה"ז בכדי שיקבל את דינו בעוה"ב. ה שכר הרשעים אינו שלימות גדולה, וממהרת להתגלות בעולם הזה. ו שכר רשעים הוא חריגה מהסדר, ולכך הקב"ה חפץ לשלם שכרם בעוה"ז, בכדי שהכל יחזור לסדר.

158 1797 פירוש - אין הכוונה ב"רוב המעשה" רובו זכיות או רובו חובות כפי שביאר עד כה, אלא "רוב המעשה" מתפרש רבוי המעשים, שהקב"ה דן את כל המעשים אחד לאחד, ואם יש הרבה, הדין יתרבה, ולא תאמר שמחמת רבוי המעשים ה' יעלים עינו מהפרטים, וכמו שמבאר.

159 1798 לשון המסילת ישרים פ"ד: "כך עולות בכף הקלות כמו החמורות, כי לא ישכיחו החמורות את הקלות, ולא יעלים הדין עינו מהם כלל, כאשר לא יעלים מהחמורות, אלא על כולם ישגיח ויפקח בהשוואה אחת לדון כל אחד מהם, ולהעניש אחר כך על כל אחד כפי מה שהוא", והמשך דבריו הובא בהערה 1778.

160 1799 יש לעיין כיצד החלק האחרון של המשנה "והכל לפי רוב המעשה" מתקשר לחלקים שלפניו. שבשלמא שלשת החלקים הראשונים מתקשרים היטב, וכפי שביאר למעלה שמדריגת הצלם שהוזכרה במשנה הקודמת מחייבת שיהיו מעשי האדם צפוים וגלוים לפני ה' "הכל צפוי", וכן מדריגת הצלם מחייבת שתהיה בחירה חופשית "הרשות נתונה". ואל תאמר שבחירה חופשית היא בגדר "הלעיטהו לרשע וימות", כי ה' דן את העולם במדת טובו "ובטוב העולם נדון". אך מהו הקשר של "הכל לפי רוב המעשה" לכל זה. ואולי יש לומר, שהחלק האחרון "הוא אזהרה לאדם שלא יעשה אף חטא אחד" לשונו למעלה לפני ציון 1770, ומזהיר את האדם שהואיל ויש לו בחירה חופשית, ידע להשמר מכל חטא. וכן לפי הסברו השני שאיירי ברבוי המעשה, הרי המשנה היא אזהרה נמרצת לאדם שידע שעל כל מעשה יש דין, ואין הקב"ה מעלים עינו אפילו ממעשה אחד.

15 רש"י על עבודה זרה פתח ↗

נפרע ממנו מעט מעט - כן ישראל נפרע מהן הקב"ה את כל עונותיהן בעוה"ז כדי שיזכו ליום הדין ועובדי כוכבים אינו נפרע מהן כלל כדי לטרדן מן העוה"ב. ופקידה משמע מעט מעט כאדם שפוקד את חבירו לפרקים:

15 רש"י על קהלת פתח ↗

דָּבָר אַחֵר: וְחוֹטֶא אֶחָד יְאַבֵּד טוֹבָה הַרְבֵּה. הֲרֵי שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל מֶחֱצָה צַדִּיקִים וּמֶחֱצָה רְשָׁעִים, וּבָא אֶחָד וְחָטָא וַעֲשָׂאָן מְרֻבִּים, נִמְצָא שֶׁהִכְרִיעַ אֶת כֻּלָּם לְחוֹבָה:

15 רש"י על יומא פתח ↗

פותחין לו - פתח הטומאה ליכנס בו מספיקין בידו ואין מונעין ממנו מן השמים לעכבו:

16 רמב"ן על דברים פתח ↗

כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ בֵּרַכְךָ, לְפִיכָךְ לֹא תִּכְפְּרוּ אֶת טוֹבָתוֹ לְהַרְאוֹת כְּאִלּוּ אַתֶּם עֲנִיִּים, אֶלָּא תַּרְאוּ עַצְמְכֶם עֲשִׁירִים, לְשׁוֹן רַשִׁ"י רש"י על דברים ב':ז'. וְלֹא הֲבִינוֹתִי מַהוּ בְּכָל מַעֲשֵׂה יָדֶךָ, כִּי בִּרְכוֹתָם בִּרְכוֹת שָׁמַיִם הָיוּ, וְהֵם לֹא יַעֲשׂוּ בִּידֵיהֶם דָּבָר שֶׁיִּתְבָּרֵךְ. וְאוּלַי יִרְמֹז בְּמַעֲשֵׂה יָדֶךָ שֶׁנִּתְבָּרֵךְ עִמָּם צֹאן וּמִקְנֶה אֲשֶׁר הוֹצִיאוּ מִמִּצְרַיִם, וְיֵשׁ לָהֶם עֹשֶׁר וּמִקְנֶה וְקִנְיָן מִשְּׁלַל מִצְרַיִם וּמִשְּׁלַל עֲמָלֵק, וְהַכֹּל נִתְבָּרֵךְ בְּיָדָם, כְּעִנְיָן מַעֲשֵׂה יָדָיו בֵּרַכְתָּ וּמִקְנֵהוּ פָּרַץ בָּאָרֶץ איוב א י. וְעוֹד יָדַע ה' לֶכְתְּךָ אֶת הַמִּדְבָּר הַגָּדֹל הַזֶּה, וְסִפֵּק שָׁם כָּל צָרְכְּךָ בַּמָּן וְהַשְּׂלָו וּמֵי הַבְּאֵר, שֶׁלֹּא חָסַרְתָּ דָּבָר מִן הַצָּרִיךְ לְהוֹלְכֵי אָרְחוֹת. וְהִנֵּה כֵּן הָיָה שֶׁקָּנוּ מִבְּנֵי עֵשָׂו אֹכֶל וּמָזוֹן, כְּמוֹ שֶׁאָמַר להלן פסוקים כח כט אֹכֶל בַּכֶּסֶף תַּשְׁבִּרֵנִי וְאָכַלְתִּי וּמַיִם בַּכֶּסֶף תִּתֶּן לִי וְשָׁתִיתִי וְגוֹ' כַּאֲשֶׁר עָשׂוּ לִי בְּנֵי עֵשָׂו וְגוֹ':

16 רש"י על בראשית פתח ↗

האלהים. מַהוּ הָאֱלֹהִים? בַּדִּין; אִם רָאוּי לְךָ יִתֵּן לְךָ וְאִם לָאו לֹא יִתֵּן לְךָ, אֲבָל לְעֵשָׂו אָמַר מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ, בֵּין צַדִּיק בֵּין רָשָׁע יִתֵּן לְךָ; וּמִמֶּנּוּ לָמַד שְׁלֹמֹה, כְּשֶׁעָשָׂה הַבַּיִת סִדֵּר תְּפִלָּתוֹ. יִשְׂרָאֵל שֶׁהוּא בַעַל אֱמוּנָה וּמַצְדִּיק עָלָיו אֶת הַדִּין לֹא יִקְרָא עָלֶיךָ תִּגָּר, לְפִיכָךְ וְנָתַתָּ לָאִישׁ בְכָל דְּרָכָיו אֲשֶׁר תֵּדַע אֶת לְבָבוֹ מלכים א, ח', אֲבָל נָכְרִי מְחֻסַּר אֲמָנָה, לְפִיכָךְ אָמַר אַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם, וְעָשִׂיתָ כְּכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא אֵלֶיךָ הַנָּכְרִי שם, בֵּין רָאוּי בֵּין שֶׁאֵינוֹ רָאוּי תֵּן לוֹ, כְּדֵי שֶׁלֹּא יִקְרָא עָלֶיךָ תִּגָּר:

16 רש"י על שמות פתח ↗

כי לא אצדיק רשע. אֵין עָלֶיךָ לְהַחֲזִירוֹ, כִּי אֲנִי לֹא אַצְדִּיקֶנּוּ בְדִינִי, אִם יָצָא מִיָּדְךָ זַכַּאי יֵשׁ לִי שְׁלוּחִים הַרְבֵּה לַהֲמִיתוֹ בַמִּיתָה שֶׁנִּתְחַיֵּב בָּהּ מכילתא:

17 רש"י על דברים פתח ↗

ה' אלהים. רַחוּם בַּדִּין: אתה החלות להראות את עבדך. פֶּתַח, לִהְיוֹת עוֹמֵד וּמִתְפַּלֵּל אַעַ"פִּ שֶׁנִּגְזְרָה גְּזֵרָה; אָמַר לוֹ מִמְּךָ לָמַדְתִּי, שֶׁאָמַרְתָּ לִי שמות ל"ב "וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי", וְכִי תוֹפֵס הָיִיתִי בְךָ? אֶלָּא לִפְתֹּחַ פֶּתַח, שֶׁבִּי הָיָה תָלוּי לְהִתְפַּלֵּל עֲלֵיהֶם, כְּמוֹ כֵן הָיִיתִי סָבוּר לַעֲשׂוֹת עַכְשָׁו ספרי: את גדלך. זוֹ מִדַּת טוּבְךָ, וְכֵן הוּא אוֹמֵר במדבר י"ד "וְעַתָּה יִגְדַּל נָא כֹּחַ ה'": ואת ידך. זוֹ יְמִינְךָ שֶׁהִיא פְּשׁוּטָה לְכָל בָּאֵי עוֹלָם: החזקה. שֶׁאַתָּה כוֹבֵשׁ בְּרַחֲמִים אֶת מִדַּת הַדִּין בְּחָזְקָה ספרי: אשר מי אל וגו'. אֵינְךָ דוֹמֶה לְמֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם שֶׁיֵּשׁ לוֹ יוֹעֲצִין וְסַנְקַתֶּדְרִין הַמַמְּחִין בְּיָדוֹ כְּשֶׁרוֹצֶה לַעֲשׂוֹת חֶסֶד וְלַעֲבֹר עַל מִדּוֹתָיו, אַתָּה אֵין מִי שֶׁיִּמְחֶה בְיָדְךָ אִם תִּמְחֹל לִי וּתְבַטֵּל גְּזֵרָתְךָ; וּלְפִי פְשׁוּטוֹ אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְּךָ מִלְחֶמֶת סִיחוֹן וְעוֹג, – כְּדִכְתִיב דברים ב' "רְאֵה הַחִלֹּתִי תֵּת לְפָנֶיךָ", – הַרְאֵנִי מִלְחֶמֶת ל"א מְלָכִים:

17 רש"י על ויקרא פתח ↗

קרבן ראשית תקריבו אתם. מַה יֵּשׁ לְךָ לְהָבִיא מִן הַשְּׂאוֹר וּמִן הַדְּבַשׁ? קָרְבַּן רֵאשִׁית — שְׁתֵּי הַלֶּחֶם שֶׁל עֲצֶרֶת הַבָּאִים מִן הַשְּׂאוֹר, שֶׁנֶּאֱמַר חָמֵץ תֵּאָפֶינָה ויקרא כ"ג, וּבִכּוּרִים מִן הַדְּבַשׁ, כְּמוֹ בִּכּוּרֵי תְּאֵנִים וּתְמָרִים מנחות נ"ח:

17 רד"ק על מלכים א׳ פתח ↗

הנה צויתי שם אשה אלמנה לכלכלך. אם נאמר שנתן בלב האלמנה לכלכלו לא היה זה כי היא לא היה לה במה שתחיה היא אלא ע"י הנס אבל אליהו הבין מדבר האל כן כמ"ש לו גם כן ואת העורבים צויתי לכלכלך שם וכיון שראה אליהו כי לא היה לאלמנה במה תחיה היא עצמה כ"ש שתכלכלהו ידע כי מה שאמר לו האל צויתי שם ע"י נס הוא שאמר שיצוה דברו וברכתו בבית האלמנה שתוכל לכלכלו לפיכך אמר לה כה אמר ה' אלהי ישראל כד הקמח לא תכלה וצפחת השמן לא תחסר, ואמרו בדרש כי זאת האלמנה אמו של יונה הנביא:

18 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים פתח ↗

404 תפארת ישראל פל"ט תקצד.. ולא ידעתי מדוע לא הזכיר את הספר בשמו, וכפי שכתב בספר זה כמה פעמים למעלה פ"ב ריש מי"א, סוף פ"ג, להלן פ"ו ריש מ"ב, שם משניות ו, ט.

18 רש"י על חולין פתח ↗

תורת משה קרויה תורה לפי שנתנה תורה לדורות ושל נביאים לא קרי אלא קבלה שקבלו מרוח הקדש כל נבואה ונבואה לפי צורך השעה והדור והמעשה:

18 רש"י על ויקרא פתח ↗

מנחה חדשה. הִיא הַמִּנְחָה הָרִאשׁוֹנָה שֶׁהוּבְאָה מִן הֶחָדָשׁ, וְאִ"תֹּ הֲרֵי קָרְבָה מִנְחַת הָעֹמֶר אֵינָהּ כִּשְׁאָר כָּל הַמְּנָחוֹת, שֶׁהִיא בָאָה מִן הַשְּׂעוֹרִים מנחות י"ד:

« פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ג׳:י״ד פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ג׳:ט״ז »